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A INTERPRETA\u00c7\u00c3O COMPLEXA DA LEI DE HUME E DA FAL\u00c1CIA NATURALISTA.<\/b><\/p>\n
1\u00ba Simp\u00f3sio de \u00c9tica em Sa\u00fade, 21-22 de maio de 1998<\/p>\n
Fermin Roland Schramm, PhD<\/p>\n
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O pensamento complexo est\u00e1 baseado ou – se quisermos evitar o imagin\u00e1rio fundacionista e\/ou hier\u00e1rquico amplamente criticado e at\u00e9 desqualificado por boa parte da filosofia da ci\u00eancia p\u00f3spopperiana do s\u00e9culo XX – vinculado ao m\u00e9todo de saber distinguir sem separar e juntar sem confundir<\/i> (Morin), ou seja, de saber fazer, por um lado, as distin\u00e7\u00f5es necess\u00e1rias entre \u00e2mbitos de pertin\u00eancia diferentes (que definem classes de objetos e tipos l\u00f3gicos diferentes) e, por outro lado, de detectar os v\u00ednculos entre eles, considerados necess\u00e1rios e significativos, para dar conta das pr\u00e1ticas simb\u00f3licas humanas. Podemos sintetizar tal m\u00e9todo pela dupla conjun\u00e7\u00e3o e\/ou<\/i>, que deve ser entendida seja como uma coisa e<\/i> a outra seja como uma coisa ou<\/i> a outra.<\/p>\n
Isso traz evidentemente uma s\u00e9rie de problemas l\u00f3gicos para aqueles acostumados a pensar nos termos da l\u00f3gica cl\u00e1ssica, que devem respeitar os princ\u00edpios de n\u00e3o contradi\u00e7\u00e3o e do terceiro exclu\u00eddo, e que \u00e9 justamente o que o m\u00e9todo complexo pretende superar por considerar que a realidade e as pr\u00e1ticas humanas, inclusive as cognitivas, n\u00e3o podem ser reduzidas a este tipo de l\u00f3gica.<\/p>\n
Do ponto de vista fenomenol\u00f3gico, este tipo de procedimento n\u00e3o \u00e9 nada mais que um outro estilo de pensar o sujeito no Mundo, atribuindo sentido a seres e coisas e sendo significado por eles, ou seja, uma maneira de reinventar um lugar para o sujeito, entendido n\u00e3o mais como mero ser-jogado-no-mundo, entendido como algo externo e imposto, mas como ator deste mundo, agindo e pensando-se como ser e n\u00e3o como simples objeto. Em outros termos, a f\u00f3rmula da conjun\u00e7\u00e3o complexa e\/ou<\/i>, indicada pelo verbo dasein<\/i> aplicado a um observador, significa, no meu entender, e antes de tudo, um estar junto com as coisas (mitsein<\/i>) e com os outros seres (miteinardersein<\/i>); uma maneira de o observador pensar o Mundo dos entes e dos seres, vivenciando coisas e seres, e vivenciando-se a si mesmo como um desses seres ou coisas, numa esp\u00e9cie de treinamento para poder aproximar-se (talvez ilusoriamente) do imagin\u00e1rio do outro que nos determina e objetiva.<\/p>\n
Sendo assim \u2013 costuma-se dizer \u2013 o m\u00e9todo da complexidade preocupa-se tanto com o todo como com as partes, sem confundir seus \u00e2mbitos de pertin\u00eancia irredut\u00edveis; com os objetos e\/ou os sujeitos e seus contextos; com a objetividade e a subjetividade; com os aspectos quantitativos e qualitativos dos saberes; com a teoria e a pr\u00e1tica e, no caso da atividade cognitiva cient\u00edfica, com fatos e valores.<\/p>\n
A seguir, pretendo mostrar como o m\u00e9todo da complexidade pode ser aplicado para pensar a rela\u00e7\u00e3o entre \u201cfatos\u201d e \u201cvalores\u201d. Este problema tem ocupado a mente dos pensadores que se ocupam das rela\u00e7\u00f5es entre ci\u00eancia e \u00e9tica desde que David Hume, em seu Tratado da Natureza Humana <\/i>(III, I, 27), chamou a aten\u00e7\u00e3o sobre aquela que considerava um sofisma, consistente em deduzir \u201co que deve ser\u201d daquilo que \u201c\u00e9\u201d, e que\u00a0 durante pelo menos os \u00faltimos dois s\u00e9culos e meio e constitui, a meu ver, uma das quest\u00f5es te\u00f3ricas mais complicadas tanto da epistemologia e da l\u00f3gica como da \u00e9tica aplicada e da bio\u00e9tica.<\/p>\n
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Caracter\u00edsticas comuns entre pensamento complexo e bio\u00e9tica<\/b><\/p>\n
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Come\u00e7arei com duas cita\u00e7\u00f5es: uma de Edgar Morin, bastante conhecido pelo p\u00fablico informado brasileiro; a outra de Van Rennselaer Potter, o reconhecido criador do neologismo bio\u00e9tica.<\/p>\n
\u201c[O pensamento complexo] \u00e9 o pensamento capaz de juntar, contextualizar, globalizar, mas tamb\u00e9m de reconhecer a singularidade, o individual, o concreto. (…) O pensamento complexo n\u00e3o se reduz nem \u00e0 ci\u00eancia nem \u00e0 filosofia, mas permite a comunica\u00e7\u00e3o entre elas. (…) O pensamento que junta pode esclarecer uma \u00e9tica da solidariedade\u201d (Morin)[1]<\/a><\/b><\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n \u201c[A bio\u00e9tica \u00e9] o conhecimento de como usar o conhecimento para a sobreviv\u00eancia humana e para melhorar a condi\u00e7\u00e3o humana. (…) A bio\u00e9tica \u00e9 uma nova \u00e9tica cient\u00edfica que combina a humildade, a responsabilidade e a compet\u00eancia, que \u00e9 interdisciplinar e intercultural, e que intensifica o sentido da humanidade.\u201d (Potter)[2]<\/a><\/b><\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n O que estas cita\u00e7\u00f5es t\u00eam em comum? Qual \u00e9 a preocupa\u00e7\u00e3o comum dos dois autores?<\/p>\n Embora dito em termos diferentes, acredito n\u00e3o estar muito errado ao dizer que tanto o soci\u00f3logo Morin quanto o cancerologista Potter se preocupam em primeiro lugar com o sentido que deveria tomar o conhecimento para o bem-estar de cada humano e da humanidade como um todo. Isso no que diz respeito aos fins do conhecimento.<\/p>\n Em segundo lugar, do ponto de vista pragm\u00e1tico – que diz respeito aos meios considerados adequados para atingir tais fins – ambos os autores prop\u00f5em o mesmo tipo de caminho (ou metodos<\/i>): o caminho da interdisciplinaridade; da contextualiza\u00e7\u00e3o; da preocupa\u00e7\u00e3o com os nexos entre seres, coisas e enfoques diferentes, por um lado, e o caminho da solidariedade, por outro.<\/p>\n Em outros termos, os fatos que o conhecimento produz parecem estar numa solidariedade profunda com os valores que tais fatos implicam, e \u00e9 isso que tanto Morin quanto Potter parecem sugerir.<\/p>\n Mas se esta interpreta\u00e7\u00e3o for correta, os dois autores estariam infringindo a assim chamada lei de Hume<\/i>, formulada no come\u00e7o do s\u00e9culo XX (1903) pelo fil\u00f3sofo anal\u00edtico George Edward Moore e que interdita derivar o que deve ser daquilo que (supostamente) \u00e9, caso contr\u00e1rio cometer-se-ia um paralogismo chamado fal\u00e1cia naturalista<\/i>.[3]<\/a><\/p>\n No entanto, quando atualmente se pensa nos reais e poss\u00edveis efeitos do conhecimento (de fato cada vez mais um saber-fazer) sobre seres e coisas, em particular, sobre a qualidade de vida de indiv\u00edduos e popula\u00e7\u00f5es humanas consideradas em seus ambientes, podem surgir s\u00e9rias d\u00favidas sobre a validade da lei de Hume.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Cr\u00edtica da lei de Hume<\/b><\/p>\n <\/p>\n A lei de Hume<\/i> e as cr\u00edticas que lhe foram feitas pela l\u00f3gica moderna e pelo construtivismo mereceriam, evidentemente, uma an\u00e1lise mais aprofundada daquela que ser\u00e1 apresentada a seguir. No entanto, n\u00e3o \u00e9 tanto a discuss\u00e3o epistemol\u00f3gica sobre a pertin\u00eancia, ou n\u00e3o, do naturalismo \u00e9tico que nos interessa aqui, pois nossa preocupa\u00e7\u00e3o consiste e apresentar uma vers\u00e3o complexa da mesma, capaz de dar conta da lei e de evitar as conseq\u00fc\u00eancias contraintuitivas de sua aplica\u00e7\u00e3o r\u00edgida.<\/p>\n O que se pode inicialmente dizer \u00e9 que a lei de Hume<\/i> n\u00e3o apresenta problemas numa concep\u00e7\u00e3o pr\u00e9-kantiana (ou pr\u00e9-construtivista) do conhecimento, segundo a qual quando conhecemos estar\u00edamos \u201cespelhando\u201d a realidade como ela \u00e9 (para utilizar a met\u00e1fora querida do fil\u00f3sofo neopragmatista norteamericano Richard Rorty, tamb\u00e9m bastante conhecido pelo p\u00fablico informado brasileiro) ou, para utilizar os pr\u00f3prios termos de Kant, estar\u00edamos atingindo o n\u00fameno<\/i> ou a coisa em si, a coisa como ela (supostamente) \u00e9. J\u00e1 numa concep\u00e7\u00e3o kantiana e a fortiori<\/i> p\u00f3s-kantiana, o conhecimento n\u00e3o atinge o n\u00fameno ou, como diria Lacan, o real, mas sim o fen\u00f4meno<\/i>, isto \u00e9, a realidade \u201cfiltrada\u201d pela mente, a qual sempre parte de um ponto de vista e de um contexto discursivo-existencial, e que o pai da ling\u00fc\u00edstica moderna, Ferdinand de Saussure, sintetizou pela f\u00f3rmula \u00e9 o ponto de vista que cria o objeto<\/i>, entendendo este ponto de vista como uma constru\u00e7\u00e3o simb\u00f3lica, produto da linguagem e portanto um construto necessariamente social. Esta concep\u00e7\u00e3o do conhecimento \u00e9 o que funda a epistemologia construtivista que, a meu ver, \u00e9 a condi\u00e7\u00e3o do surgimento do pensamento complexo.<\/p>\n O construtivismo se d\u00e1 basicamente em duas etapas. Primeiro, atrav\u00e9s da nega\u00e7\u00e3o kantiana que afirma que n\u00e3o conhecemos n\u00famenos, mas t\u00e3o somente fen\u00f4menos. Segundo, atrav\u00e9s da afirma\u00e7\u00e3o saussuriana e de toda a filosofia da linguagem do s\u00e9culo XX, segundo a qual nosso conhecimento tem alguma forma de objetividade, s\u00f3 que esta n\u00e3o consistiria em conhecer o que (supostamente) \u00e9 sem saber previamente o que se quer saber daquilo que (supostamente) \u00e9, ou seja, sem que o ato de conhecer esteja vinculado a alguma fun\u00e7\u00e3o pr\u00e1tica (mesmo que seja o mero deleite intelectual). O bi\u00f3logo e epistem\u00f3logo chileno Humberto Maturana sintetizou este fato afirmando que tudo o que \u00e9 dito \u00e9 dito por um observador para algu\u00e9m<\/i>.<\/p>\n O que queria dizer Maturana com isso?<\/p>\n Essencialmente duas coisas. A primeira \u00e9 que o processo do conhecimento depende de um ponto de vista que \u00e9 produzido por um observador. Esta afirma\u00e7\u00e3o \u00e9 mutatis mutandis<\/i> a mesma de Saussure. Mas Maturana introduz algo a mais quando afirma que o que \u00e9 dito (isto \u00e9, conhecido) \u00e9 dito para algu\u00e9m. Isso quer dizer que as afirma\u00e7\u00f5es que pretendem ter um valor cognitivo s\u00f3 podem t\u00ea-lo dentro de um dom\u00ednio consensual de linguagem, que permite a alguns fazer afirma\u00e7\u00f5es e a outros verificar, aceitando ou refutando tais afirma\u00e7\u00f5es num dom\u00ednio de troca simb\u00f3lica.<\/p>\n Mas isso n\u00e3o \u00e9 tudo, pois quem fala para algu\u00e9m age ou, melhor dito, o conhecimento implica uma pr\u00e1tica, um autor que \u00e9 simultaneamente ator no contexto do grande teatro do mundo. Ou seja, pensar e agir s\u00e3o insepar\u00e1veis, embora n\u00e3o confund\u00edveis. Esta foi, ali\u00e1s, a grande li\u00e7\u00e3o de Jean Piaget, para quem a intera\u00e7\u00e3o entre sujeito e objeto \u00e9 a fonte do pensamento, e isso desde a primeira inf\u00e2ncia, pois, como ele afirmara, a crian\u00e7a constr\u00f3i o mundo ao construir-se a si mesma<\/i>. Recentemente, alguns ex-alunos de Piaget foram mais longe, identificando totalmente pensar e agir, o que a meu ver \u00e9 bastante problem\u00e1tico. Este foi o caso de Pierre Mounoud, ao estudar o pensamento que est\u00e1 no agir e que faz com que se gerem novos programas de a\u00e7\u00e3o. Em outros termos \u2013 nos termos de Mounoud – , a a\u00e7\u00e3o n\u00e3o seria mero pr\u00e9-requisito do pensamento mas a sua tradu\u00e7\u00e3o, o que permitiria subverter as teorias cl\u00e1ssicas tanto do desenvolvimento como do conhecimento, visto que Mounoud afirma de fato a iman\u00eancia do pensamento \u00e0 a\u00e7\u00e3o. Assim sendo, o racionalismo de Mounoud permitiria corrigir o cogito ergo sum<\/i> cartesiano pelo ago ergo cogito<\/i> pragm\u00e1tico. Mais do que isso, permitiria juntar racionalismo e pragmatismo<\/i> numa \u00fanica f\u00f3rmula: ago ergo cogito, ergo sum<\/i>, que a meu ver sintetiza a concep\u00e7\u00e3o complexa da rela\u00e7\u00e3o entre pensamento e a\u00e7\u00e3o<\/i>.<\/p>\n A consequ\u00eancia disso (que aqui resumi muito) \u00e9 que o mesmo sujeito que conhece (o assim chamado sujeito epist\u00eamico) pode ser o sujeito que age e que, agir sobre o outro, \u00e9 tamb\u00e9m sujeito \u00e9tico.<\/p>\n Mas, aqui, \u00e9 preciso fazer uma distin\u00e7\u00e3o ulterior, sem a qual n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel repensar em termos complexos a lei de Hume. Trata-se da distin\u00e7\u00e3o entre a categoria de a\u00e7\u00e3o e a categoria de agir, ou comportamento. Esta distin\u00e7\u00e3o \u00e9 sociol\u00f3gica e afirma em subst\u00e2ncia que a a\u00e7\u00e3o pode ser separada de seu(s) ator(es), ao passo que o agir (ou comportamento) implica sempre numa dimens\u00e3o relacional, isto \u00e9, implica sempre a\u00e7\u00e3o inter-individual ou social. Em outros termos, existe a\u00e7\u00e3o social quando, na rela\u00e7\u00e3o com os outros (que podem ser pessoas stricto sensu<\/i> ou outros seres como animais, gera\u00e7\u00f5es futuras ou o pr\u00f3prio meio ambiente)[4]<\/a> quem age o faz dando um sentido intencional \u00e0quilo que faz ou diz, isto \u00e9, quando existe escolha, decis\u00e3o e escopo, assim como previs\u00e3o das prov\u00e1veis consequ\u00eancias para o(s) outro(s), resultantes de tais escolhas.<\/p>\n Uma primeira formula\u00e7\u00e3o, ainda incompleta, dessa distin\u00e7\u00e3o entre a\u00e7\u00e3o e comportamento deve-se a Max Weber, mas Weber tinha ainda uma concep\u00e7\u00e3o demasiadamente subjetivista do ator, visto que esqueceu as condi\u00e7\u00f5es objetivas (impl\u00edcitas ou expl\u00edcitas)[5]<\/a> da intera\u00e7\u00e3o, o que provavelmente lhe impediu de tirar todas as consequ\u00eancias de sua \u00e9tica da responsabilidade, o que come\u00e7ou a ser feito a partir da obra de Hans Jonas e de sua teoria da responsabilidade \u00f4ntica.<\/p>\n Portanto, \u00e9 no n\u00edvel do sujeito em situa\u00e7\u00e3o, que interage com seu meio, povoado de entes e seres (quaisquer estes sejam), que a jun\u00e7\u00e3o entre fatos e valores pode se dar. Com efeito, o sujeito epist\u00eamico (que conhece) \u00e9 o sujeito pragm\u00e1tico (que age), que \u00e9 o sujeito moral (que interage com o outro).<\/p>\n Mas isso n\u00e3o \u00e9 suficiente para derrubar a lei de Hume<\/i>, visto que o fato de tratar-se do mesmo sujeito n\u00e3o impede que se possam fazer distin\u00e7\u00f5es entre a dimens\u00e3o epist\u00eamica, a dimens\u00e3o pragm\u00e1tica e a dimens\u00e3o moral de um mesmo sujeito, o que de fato deve ser feito se aplicarmos o m\u00e9todo da complexidade que, como sabemos deve saber tamb\u00e9m distinguir (embora n\u00e3o separar). Afinal, se \u00e9 correto afirmar – como fez Saussure – que \u00e9 o ponto de vista que cria o objeto, um ponto de vista n\u00e3o implica necessariamente outro nem a confus\u00e3o entre pontos de vista distintos do ponto de vista espa\u00e7o-temporal.<\/p>\n Entretanto, pode-se supor tamb\u00e9m que exista um ponto de vista \u2013 que chamaremos aqui de complexo \u2013 capaz de juntar os pontos de vista anteriores sem subsumir um ao outro. E como, isso seria poss\u00edvel?<\/p>\n A solu\u00e7\u00e3o n\u00e3o \u00e9 f\u00e1cil pois sempre permanece a suspeita de que o ponto de vista complexo queira, de fato, ser uma esp\u00e9cie de meta-ponto de vista, com pretens\u00f5es hol\u00edsticas e globalizantes, o que seria contr\u00e1rio ao esp\u00edrito de incerteza e incompletude que anima o pensamento complexo. Em outros termos, perder-se-ia as singularidades que, como vimos na cita\u00e7\u00e3o de Morin, fazem parte do pensamento complexo. Ademais, o eventual meta-ponto de vista da complexidade deveria fazer as contas com a antinomia e a teoria dos tipos l\u00f3gicos de Russell, segundo a qual tal meta-ponto de vista n\u00e3o faria parte da mesma classe dos outros pontos de vista.<\/p>\n Devido a essas dificuldades, uma solu\u00e7\u00e3o provis\u00f3ria consiste em respeitar prima facie <\/i>a distin\u00e7\u00e3o entre universo dos fatos e universo dos valores, afirmando, por exemplo, a independ\u00eancia antropol\u00f3gica dos valores morais dos fatos cient\u00edficos, logo a distin\u00e7\u00e3o entre sujeito epist\u00e9mico e sujeito moral. Isso vale, mutatis mutandis<\/i>, quando se pense em fatos e valores morais, ou seja, quando consideramos fatos morais a\u00e7\u00f5es propriamente ditas, que ser\u00e3o estudadas como fatos, por exemplo, pela sociologia.<\/p>\n No entanto, esta distin\u00e7\u00e3o \u00e9 n\u00e3o s\u00f3 epistemol\u00f3gica. Ela \u00e9 tamb\u00e9m estrat\u00e9gica, pois permite enfrentar o niilismo heideggeriano – hoje t\u00e3o na moda seja entre \u201capocal\u00edpticos\u201d seja entre \u201cintegrados\u201d (como dizia Umberto Eco num famoso livro do come\u00e7o dos anos Setenta) – segundo o qual o humano ter-se-ia tornado ref\u00e9m do Gestell<\/i> (\u201carrazoamento\u201d) da tecnoci\u00eancia, a qual teria uma l\u00f3gica pr\u00f3pria (que Heidegger chama de \u201cess\u00eancia\u201d da t\u00e9cnica) e independente das decis\u00f5es humanas. Isso \u00e9, a meu ver, uma conseq\u00fc\u00eancia l\u00f3gica da indistin\u00e7\u00e3o entre universo dos fatos e universo dos valores, ou seja o resultado de uma fal\u00e1cia naturalista. E pouco importa se a t\u00e9cnica \u00e9 de fato algo artificial, ou \u201cn\u00e3o natural\u201d, pois Heidegger parece submete-la a um mesmo tipo de finalismo intr\u00ednseco, supostamente t\u00edpico dos processos naturais (pelo menos numa vis\u00e3o pr\u00e9-darwiniana).<\/p>\n Por outro lado, o fato de manter distintos fatos e valores n\u00e3o impede, tamb\u00e9m prima facie<\/i>, que n\u00f3s nos preocupemos com as rela\u00e7\u00f5es que, n\u00f3s humanos, estabelecemos entre os dois universos, isto \u00e9, que n\u00f3s nos preocupemos com aquilo que podemos chamar de multiversum<\/i>, constitu\u00eddo pelas percep\u00e7\u00f5es que possamos ter das rela\u00e7\u00f5es entre fatos e valores num determinado momento hist\u00f3rico.<\/p>\n <\/p>\n Conclus\u00f5es<\/b><\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n <\/p>\n Concluindo esta r\u00e1pida reflex\u00e3o sobre a interface entre ci\u00eancia e \u00e9tica, pode-se dizer que o pensamento complexo que, como mostrou Isabelle Stengers, n\u00e3o \u00e9 um paradigma mas mais um desafio ou um \u00e9tat d\u2019esprit<\/i>, pode sen\u00e3o superar a lei de Hume, pelo menos torn\u00e1-la v\u00e1lida prima facie<\/i>, dentro do esp\u00edrito \u201cenfraquecido\u201d de nossa modernidade tardia (ou p\u00f3smodernidade como preferem alguns).<\/p>\n Neste sentido existe uma analogia profunda \u2013 que talvez indique a emerg\u00eancia de uma nova sensibilidade ou um outro Zeitgeist<\/i> – entre as preocupa\u00e7\u00f5es dos pesquisadores do pensamento complexo e os pesquisadores em \u00e9tica aplicada e bio\u00e9tica, que n\u00e3o trabalham mais, de prefer\u00eancia, com deveres e valores absolutos, mas com sua vers\u00e3o contextualizada e historicizada de princ\u00edpios que, na melhor das hip\u00f3teses, s\u00e3o v\u00e1lidos prima facie<\/i>.<\/p>\n \u00c9 por isso provavelmente que Ilya Prigogine chamou nossa \u00e9poca de \u201cera da incerteza\u201d. Para alguns, este Zeitgeist<\/i> \u00e9 muito ruim e angustiante, raz\u00e3o pela qual gostariam que volt\u00e1ssemos a certezas e a valores plenos e norteadores do agir em qualquer circunst\u00e2ncia. Para outros, entre os quais me incluo, este \u00e9 o pre\u00e7o de nossa liberdade, conquistada a duras penas durante s\u00e9culos, a qual s\u00f3 pode dar-se com responsabilidade<\/i>, isto \u00e9, respondendo individual e \u2013 quando poss\u00edvel – coletivamente aos v\u00e1rios tipos de desafio que nosso mundo nos coloca. Uma das formas mais sublimes desta responsabilidade \u00e9 a solidariedade, mas para atingi-la \u00e9 preciso uma revolu\u00e7\u00e3o antropol\u00f3gica que, talvez, n\u00e3o sejamos ainda prontos a receber.<\/p>\n Al\u00e9m disso, s\u00f3 existe a santidade, que n\u00e3o sei se \u00e9 deste mundo. Aqu\u00e9m disso, existe a necess\u00e1ria prote\u00e7\u00e3o que as institui\u00e7\u00f5es (como o Estado) devem dar a seus cidad\u00e3os, para poder ser consideradas por eles moralmente leg\u00edtimas.<\/p>\n <\/p>\n [1]<\/a> MORIN, E. 1997. Le besoin d\u2019une Pens\u00e9e Complexe. In: Repr\u00e9sentation el Complexit\u00e9 (org. Candido Mendes). Rio de Janeiro, Ed. Educam\/Unesco\/ISSC, pp. 85-96, p. 95.<\/p>\n [2]<\/a> POTTER, V. R. 1998. Bioetica puente, bioetica global y bioetica profunda, Bioetica. <\/i>Cuadernos del Programa Regional de Bioetica<\/i>, 7: 21-35, p. 32.<\/p>\n [3]<\/a> MOORE, G. E. 1998. Principia Ethica. S\u00e3o Paulo, Ed. \u00cdcone.<\/p>\n
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