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ANTROPOLOGIA HERMENEUTICA<\/b>[1]<\/b><\/a><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 (Sobre Dilthey; Heidegger y Gadamer)<\/p>\n \n <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Emilio Roger Ciurana<\/p>\n \n \u00a0<\/b><\/p>\n <\/p>\n Intento de definici\u00f3n.-<\/p>\n Cuando uno se pregunta qu\u00e9 es la hermen\u00e9utica lo mejor que puede hacer para dar una respuesta es decir lo que no es la hermen\u00e9utica. Aunque podemos dar una definici\u00f3n general: \u201cactualmente se denomina con el nombre de hermen\u00e9utica<\/i> a una corriente de la filosof\u00eda contempor\u00e1nea surgida hacia la mitad de este siglo y que se caracteriza principalmente por la idea de que la verdad es el fruto de una interpretaci\u00f3n<\/i>\u201d[2]<\/a>. Pero la hermen\u00e9utica es y no es muchas otras cosas. Quede la anterior como una primera definici\u00f3n muy b\u00e1sica. La hermen\u00e9utica no es una disciplina; tampoco es un m\u00e9todo (aunque Dilthey hablase de un \u201cm\u00e9todo hermen\u00e9utico\u201d); ni un programa de investigaci\u00f3n cient\u00edfica (aunque sea en el campo de las ciencias humanas). La hermen\u00e9utica es la negaci\u00f3n de la epistemolog\u00eda; la negaci\u00f3n del m\u00e9todo entendido como un conjunto de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo. La hermen\u00e9utica es la negaci\u00f3n de un m\u00e9todo entendido como punto de vista de Arqu\u00edmedes desde el cual dominar las cosas; como entidad exterior al mundo. Como afirma Rorty[3]<\/a>, se trata de la negaci\u00f3n del punto de vista plat\u00f3nico, es decir, el rey fil\u00f3sofo conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.<\/p>\n La hermen\u00e9utica no es un m\u00e9todo para conseguir la verdad a pesar de que la obra de hermen\u00e9utica m\u00e1s famosa se titule Verdad y M\u00e9todo<\/i>. La lucha de la hermen\u00e9utica lo es contra la idea de una representaci\u00f3n exacta del mundo. A cambio se nos propone la idea de di\u00e1logo<\/b> y de conversaci\u00f3n. <\/b>Elementos ambos fundamentales si como afirman los hermeneutas la dimensi\u00f3n fundamental que caracteriza el Dasein<\/i> es la dimensi\u00f3n ling\u00fc\u00edstica.<\/b> Seg\u00fan Rorty la forma en que se dicen las cosas es m\u00e1s importante que la posesi\u00f3n de la verdad: el pragmatista no tiene una teor\u00eda de la verdad, no necesita de ninguna epistemolog\u00eda como el fil\u00f3sofo realista. En este sentido una perspectiva existencial ling\u00fc\u00edstico-dial\u00f3gica debe hacer un hueco a un cierto relativismo interpretativo (ling\u00fc\u00edstico; cultural; social; hist\u00f3rico).<\/p>\n La b\u00fasqueda de acuerdo entre los interlocutores debe ser por medio de la conversaci\u00f3n (fusi\u00f3n de horizontes). A mal acuerdo llegaremos si creemos que poseemos un m\u00e9todo ideal cuyas reglas nos lleven de forma lineal a un acuerdo (por lo dem\u00e1s much\u00edsimas veces la pr\u00e1ctica de la comunicaci\u00f3n humana invalida una situaci\u00f3n ideal de habla).<\/p>\n \n <\/p>\n Sobre el t\u00e9rmino \u201chermen\u00e9utica\u201d.-<\/p>\n En un sentido primario el t\u00e9rmino ermene\u00eda<\/i> (griego) significa expresi\u00f3n de un pensamiento, interpretaci\u00f3n de un pensamiento. Arist\u00f3teles escribi\u00f3 un tratado que forma parte del Organon<\/b> cuyo t\u00edtulo es Peri ermene\u00edas<\/i>. Se trataba de una obrita que se ocupaba de los juicios y proposiciones. En lat\u00edn la conocemos bajo el t\u00edtulo De interpretatione<\/i>. Hoy usamos el t\u00e9rmino en un sentido muy parecido al original. La hermen\u00e9utica ser\u00eda el arte de la interpretaci\u00f3n de textos<\/i>. Las primeras tareas hermen\u00e9uticas se dirigieron a la interpretaci\u00f3n de las Sagradas Escrituras. En el S. XVI Matthias Flacius Illyricus escribe una Clavis scripturae sacrae<\/i> (1567). Adrian Heerebard escribe una Ermeneia l\u00f3gica. <\/i>De Matthias Flacius dice Dilthey que le debemos \u201cla construcci\u00f3n definitiva de la hermen\u00e9utica\u201d as\u00ed como \u201cdemostrar hermen\u00e9uticamente la posibilidad de una interpretaci\u00f3n de validez universal\u201d[4]<\/a>. Ahora bien la hermen\u00e9utica entra en el campo filos\u00f3fico con Georg Friedrich Meier que escribe un ensayo, nos dice Dilthey, sobre un \u201carte interpretativo general\u201d (1757). B\u00fasqueda, por lo tanto, de una hermen\u00e9utica general. Pero es sobre todo Schleiermacher quien har\u00e1 que el arte de la interpretaci\u00f3n pase de la teolog\u00eda a la filosof\u00eda. Este autor entend\u00eda la hermen\u00e9utica como el arte de comprender por lo que respecta a la interpretaci\u00f3n correcta de un texto.<\/i> Es hermen\u00e9utica todo lo que se puede interpretar.\u00a0\u00a0 J. Freund dice lo siguiente: \u201cpara Schleiermacher la hermen\u00e9utica es un m\u00e9todo com\u00fan a todas las disciplinas\u00a0 que tienen que interpretar un lenguaje cualquiera (de ah\u00ed proviene la afinidad con la ret\u00f3rica), o que luchan con las dificultades de la interpretaci\u00f3n de lo que parece extra\u00f1o (de ah\u00ed su vinculaci\u00f3n con la dial\u00e9ctica); as\u00ed pues pr\u00e1cticamente a todas las ciencias humanas…Si bien tiene aspectos cient\u00edficos, sigue siendo, a pesar de ello, un arte (Kunst) por el hecho de que une un momento adivinatorio con un momento demostrativo\u201d[5]<\/a>. Dilthey hab\u00eda dicho sobre este mismo asunto: \u201cla interpretaci\u00f3n es obra de arte personal y su aplicaci\u00f3n m\u00e1s perfecta depende de la genialidad del int\u00e9rprete\u201d, acto seguido nos habla de \u201clo adivinatorio de la interpretaci\u00f3n\u201d[6]<\/a>.<\/p>\n La hermen\u00e9utica de Schleiermacher no es solo interpretaci\u00f3n filol\u00f3gica, externa, sino que interpretar es reconstruir un discurso\u00a0 dentro de un contexto de vida[7]<\/a>.<\/i> Esta idea de Schleiermacher la asumir\u00e1n algunos hermeneutas (Dilthey) y la pondr\u00e1n en cuesti\u00f3n otros (Gadamer). Se trata del problema del historicismo objetivista.<\/i><\/p>\n Sin duda alguna el autor cuya obra ha influenciado m\u00e1s en el campo hermen\u00e9utico (una de cuyas obras es precisamente una biograf\u00eda de Schleiermacher) es Dilthey. Para Dilthey la hermen\u00e9utica es un m\u00e9todo. Se trata del m\u00e9todo de las ciencias del esp\u00edritu por oposici\u00f3n al m\u00e9todo de las ciencias naturales. Pensaba que el m\u00e9todo hermen\u00e9utico era tan \u201cobjetivo\u201d como el de las llamadas ciencias \u201cduras\u201d. Dilthey pensaba (como Schleiermacher) que por medio de tal m\u00e9todo se podr\u00eda comprender a un autor mejor de lo que el mismo autor se comprendi\u00f3 a s\u00ed mismo (op. cit, p. 336). Comprender una \u00e9poca mejor que aquellos que en esa \u00e9poca vivieron. Por comprensi\u00f3n<\/b> entiende Dilthey \u201cel proceso en el cual se llega a conocer la vida ps\u00edquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas\u201d[8]<\/a>. Es decir, se trata del acto por el que aprehendemos lo ps\u00edquico a trav\u00e9s de sus m\u00faltiples manifestaciones (exteriorizaciones). Abundando en la definici\u00f3n que da el propio Dilthey: \u201cal proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuerza sensiblemente, conocemos una interioridad, lo denominamos comprensi\u00f3n\u201d <\/i>\u00a0o tambi\u00e9n: \u201cdenominamos comprender<\/i> el proceso en el cual, partiendo de signos sensiblemente dados de algo ps\u00edquico, cuya manifestaci\u00f3n son, conocemos este algo ps\u00edquico\u201d[9]<\/a>.<\/p>\n Lo ps\u00edquico para este autor tiene un modo de existencia diferente de lo natural, que es objeto de explicaci\u00f3n (volveremos sobre ello). La vida del esp\u00edritu no se puede aprehender si no captamos el sentido de sus manifestaciones. La vida ps\u00edquica deviene esp\u00edritu objetivo al exteriorizarse, por ejemplo, en obras culturales: un cuadro; una sonata; un libro…Preferentemente estos signos por medio de los cuales se exterioriza la vida ps\u00edquica son escritos: \u201cel arte de comprender encuentra su centro en la interpretaci\u00f3n de los vestigios de la existencia humana contenidos en los escritos\u201d[10]<\/a>.<\/p>\n Si nos fijamos (y en su momento haremos una cr\u00edtica a ello) el m\u00e9todo hermen\u00e9utico de Dilthey no solo es psicol\u00f3gico en su origen sino que a su vez se convierte en una t\u00e9cnica para la interpretaci\u00f3n de las estructuras objetivas que son expresi\u00f3n de la vida ps\u00edquica.<\/p>\n En s\u00edntesis, seg\u00fan Dilthey, comprender ser\u00eda pasar de una exteriorizaci\u00f3n del esp\u00edritu a su vivencia originaria, al conjunto de actos que han producido la mencionada exteriorizaci\u00f3n, cualquier objeto de cultura. Sin \u201cvivencia\u201d no hay intelecci\u00f3n posible. Los procesos fundamentales del conocimiento est\u00e1n en la vida. El pensamiento no puede ir m\u00e1s all\u00e1 ( en este sentido, en Dilthey, como bien resalta Ortega y Gasset, encontramos una oposici\u00f3n al intelectualismo y trascendentalismo kantiano[11]<\/a>). Poco despu\u00e9s Husserl acu\u00f1\u00f3 el t\u00e9rmino Lebenswelt<\/i> (mundo de la vida). Esta autor pensaba que los conceptos, las ideas, los enunciados del sujeto consciente tienen su raz\u00f3n en el Lebenswelt<\/i>. Se trata del terreno antepredicativo y precategorial. Seg\u00fan Tran Duc Thao, para Husserl el problema era concebir \u201cuna g\u00e9nesis met\u00f3dica y positiva de la conciencia a partir de la vida\u201d.<\/p>\n En el par\u00e1grafo 77 de Ser y tiempo<\/i> M. Heidegger confiesa la deuda que tiene con Dilthey y con el Conde de York. A menudo emplea Heidegger el t\u00e9rmino interpretaci\u00f3n (Auslegung) en un sentido pr\u00f3ximo al que da Dilthey, pero no igual. Lo que hace Heidegger es una reelaboraci\u00f3n del problema de la comprensi\u00f3n en la l\u00ednea de Dilthey pero haci\u00e9ndole cr\u00edticas muy importantes, que por lo dem\u00e1s, recoger\u00e1 Gadamer. Seg\u00fan Heidegger la hermen\u00e9utica no es reductible a un m\u00e9todo ni a una t\u00e9cnica porque el mismo conocimiento es ya interpretaci\u00f3n en cuanto forma parte de la pre-comprensi\u00f3n<\/b><\/i> del ser<\/i> (y creer en la existencia de un m\u00e9todo es creer en la existencia de un m\u00e9todo no<\/i> condicionado). Dicho de otra forma \u201cla comprensi\u00f3n interpretativa no consiste solo en los procedimientos de las ciencias del esp\u00edritu, sino que tambi\u00e9n define el modo fundamental en el que el hombre se encuentra en el mundo\u201d[12]<\/a>. La interpretaci\u00f3n, dir\u00e1 Heidegger es el modo de estar del hombre en el mundo (Dasein). La interpretaci\u00f3n\u00a0 tiene, por lo tanto, en este autor,\u00a0 un sentido ontol\u00f3gico<\/b> (as\u00ed como tambi\u00e9n en Gadamer). Seg\u00fan Heidegger la interpretaci\u00f3n existencial que tanto la psicolog\u00eda filos\u00f3fica como la historia y la antropolog\u00eda efect\u00faan es insuficiente, a no ser que previamente se funden en una anal\u00edtica de la existencia<\/b>. Dilthey no efectu\u00f3 esto \u00faltimo pero se acerc\u00f3 a ello \u2013nos dice Heidegger- cuando consider\u00f3 la hermen\u00e9utica como autoexplicaci\u00f3n de la comprensi\u00f3n de la vida<\/i>. Es decir, seg\u00fan Heidegger, el pensamiento de Dilthey no es solo metodol\u00f3gico. Aunque Dilthey se encerr\u00f3 en un punto de vista psicologista; subjetivista; humanista. En Dilthey el centro es el hombre, en Heidegger la centralidad est\u00e1 en el ser, es por ello por lo que la perspectiva de Heidegger, al centralizar (ontologizar) el ser, es una perspectiva anti-humanista: el hombre forma parte del ser. Para Heidegger el lenguaje (tema fundamental que heredar\u00e1 Gadamer) no es solo lo que nos abre al mundo, lo que nos sit\u00faa en \u00e9l mundo. El lenguaje es la sede, el lugar en el que el mundo deviene mundo[13]<\/a> (en este sentido sus ideas y las del segundo Wittgenstein son muy similares). El lenguaje es la sede en la que la cosa deviene cosa. Posteriormente, en Gadamer el lenguaje adquiere rango de categor\u00eda filos\u00f3fica (antropol\u00f3gica) fundamental[14]<\/a>: es la base de toda su antropolog\u00eda filos\u00f3fica, \u201cel ser que puede comprenderse es lenguaje\u201d<\/i> dir\u00e1 m\u00e1s de una vez en Verdad y M\u00e9todo<\/i>. Afirmaciones como las siguientes \u201cs\u00f3lo podemos pensar dentro del lenguaje\u201d; \u201cel conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio\u201d; \u201cel lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud\u201d[15]<\/a> dan cuenta de lo que hemos afirmado sobre la importancia antropol\u00f3gica que asigna Gadamer al lenguaje (as\u00ed como del parentesco de la visi\u00f3n de Heidegger-Gadamer y de la filosof\u00eda del lenguaje de Wittgenstein)[16]<\/a>.<\/p>\n La hermen\u00e9utica es, por lo tanto, un modo de proceder interpretativo constitutivo de todo lo que es[17]<\/a><\/i> (ser). Por lo tanto se trata de un debate siempre abierto. La hermen\u00e9utica se sit\u00faa frente a la epistemolog\u00eda entendida como b\u00fasqueda de esencias, de estructuras inmutables, del punto de vista arquim\u00e9dico. Pero, como afirma Rorty, la hermen\u00e9utica no pretende llenar el espacio de la epistemolog\u00eda (creencia de que la autoconciencia no est\u00e1 condicionada hist\u00f3ricamente), lo que pretende es \u2013dice Rorty- que ese espacio no se llene<\/b>. Los fundamentos del conocimiento son as\u00ed replanteados. Frente al af\u00e1n de conmensurabilidad y de reducci\u00f3n; frente a la teor\u00eda que afirma que la esencia del hombre es descubrir esencias (esencia de cristal, espejo) y reflejarlas como en un espejo, con claridad y distinci\u00f3n,\u00a0 se nos propone, con la hermen\u00e9utica, una idea de cultura como di\u00e1logo <\/b>y conversaci\u00f3n.<\/b><\/p>\n <\/p>\n Rorty dice que de lo que se trata es de arregl\u00e1rnoslas de otro modo m\u00e1s all\u00e1 de la cl\u00e1sica oposici\u00f3n entre explicaci\u00f3n y comprensi\u00f3n. De lo que se trata es de acceder a otro tipo de descripci\u00f3n de nosotros mismos. M\u00e1s a\u00fan cuando, desde Wittgenstein, sabemos que el significado es el uso[18]<\/a><\/b>. Nosotros no reproducimos significados sino que los generamos, los creamos. En ese sentido el significado ya no cabe pensarlo en referencia a un objeto sino como la forma en que un sujeto finito y relativo (particular) analiza algo para su propio uso (pragmatismo). La hermen\u00e9utica ni defiende una objetividad pura ni un discurso neutro. Desde el momento en que estamos dentro del ser-lenguaje estamos siempre acerc\u00e1ndonos a la realidad con \u201cprejuicios\u201d que predeterminan la comprensi\u00f3n, que la anticipan. En este sentido una \u201cverdad\u201d neutra es imposible. Un conocimiento \u201cobjetivo\u201d del mundo es imposible.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n <\/p>\n Sobre el pensamiento de Dilthey.-<\/p>\n Si Kant se pregunta en su Cr\u00edtica c\u00f3mo es posible la ciencia natural Dilthey se plantea en su Introducci\u00f3n a las ciencias del esp\u00edritu<\/i> c\u00f3mo es posible la historia, c\u00f3mo son posibles las ciencias del Estado y de la sociedad. Se trata, por lo tanto, de una cr\u00edtica de la raz\u00f3n hist\u00f3rica.<\/b> Su plan, como \u00e9l mismo afirma al comienzo de la citada obra es el de una \u201cfundamentaci\u00f3n de las ciencias del esp\u00edritu\u201d[19]<\/a>. Por lo tanto nos encontramos con una tarea epistemol\u00f3gica en lo fundamental.<\/p>\n La obra de Dilthey data de 1883, \u00e9poca en la que el positivismo comtiano se ha extendido por todas partes. Hay dos frentes a combatir seg\u00fan Dilthey, el de la metaf\u00edsica por un lado, \u201cel tiempo de una fundamentaci\u00f3n metaf\u00edsica de las ciencias del esp\u00edritu ha pasado totalmente\u201d[20]<\/a>. Y ha pasado su tiempo porque la metaf\u00edsica peca de intelectualismo, de ilusi\u00f3n \u00f3ptica, de negaci\u00f3n del hombre integral[21]<\/a>. El otro frente a combatir es el del positivismo: \u201clas respuestas a estas cuestiones de Comte y de los positivistas, de Stuart Mill y de los empiristas, me parec\u00edan mutilar la realidad hist\u00f3rica para adaptarla a los conceptos y m\u00e9todos de las ciencias de la naturaleza\u201d[22]<\/a>. Seg\u00fan Dilthey en Comte habr\u00eda una subordinaci\u00f3n y reducci\u00f3n de las ciencias del esp\u00edritu a las ciencias de la naturaleza (desde un punto de vista metodol\u00f3gico)[23]<\/a>. La cr\u00edtica a Stuart Mill es la misma, sigue subordinando las ciencias del esp\u00edritu a las ciencias naturales. En resumidas cuentas, en la base de la sociolog\u00eda de Comte encontramos una \u201ctosca metaf\u00edsica naturalista\u201d[24]<\/a>.<\/p>\n Como hemos dicho hace un momento la pretensi\u00f3n diltheyana es la de dar una \u201cfundamentaci\u00f3n gnoseol\u00f3gica propia a las ciencias del esp\u00edritu\u201d[25]<\/a>. A partir de las cr\u00edticas que Dilthey dirige a Comte surgen una serie de propuestas del primero. Nos habla de una divisi\u00f3n en dos mitades del cosmos de las ciencias que se basan en condiciones peculiares e independientes. Cada una con sus propios medios cognoscitivos. <\/b>Las ciencias del esp\u00edritu tienen un fundamento y una estructura completamente distintas de las ciencias de la naturaleza, \u201csu objeto se compone de unidades dadas, no descubiertas, que nos son comprensibles desde dentro; aqu\u00ed sabemos, comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco\u201d; \u201csu objeto es entendido antes de ser conocido\u201d[26]<\/a>.<\/p>\n Ese comprender desde dentro<\/b> es el criterio de demarcaci\u00f3n de las ciencias del esp\u00edritu respecto de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, en definitiva, frente a Comte y Stuart Mill, que abordan las ciencias del esp\u00edritu \u201cdesde fuera\u201d, se trata de descartar de un modo definitivo la subordinaci\u00f3n de sus principios o de sus m\u00e9todos a los de las ciencias de la naturaleza[27]<\/a>.<\/p>\n En Dilthey vamos a encontrar un cierto psicologismo en su propuesta metodol\u00f3gica: efectuar un an\u00e1lisis de los hechos de conciencia como centro de las ciencias del esp\u00edritu. As\u00ed como una idea de hombre basada en lo que el denomina el \u201chombre entero\u201d, frente a la teor\u00eda kantiana del conocimiento, que para Dilthey ser\u00eda apriorista; intelectualista; abstracta; as\u00ed como frente a la filosof\u00eda empirista. Dice as\u00ed nuestro autor: \u201csi se prescinde de escasos intentos que no han alcanzado perfecci\u00f3n cient\u00edfica, como los de Herder y Guillermo de Humboldt, la teor\u00eda del conocimiento, la empirista como la de Kant, ha explicado hasta ahora el conocimiento desde una situaci\u00f3n correspondiente al mero representar. Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y Kant no corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la raz\u00f3n como mera actividad mental. Pero la ocupaci\u00f3n, tanto hist\u00f3rica, como psicol\u00f3gica, con el hombre entero me llevaba a poner a este, en la multiplicidad de sus facultades, a ese ente que quiere, siente y tiene representaciones, tambi\u00e9n como fundamento del conocimiento y de sus conceptos\u201d[28]<\/a>.<\/p>\n Unas l\u00edneas m\u00e1s adelante, en la misma p\u00e1gina, dice Dilthey sobre su metodolog\u00eda: \u201cel m\u00e9todo del siguiente ensayo es, por tanto, este: todo elemento del pensamiento abstracto, cient\u00edfico actual, lo confronto con la naturaleza humana entera, tal como la muestran la experiencia, el estudio de la lengua y de la Historia y busco su conexi\u00f3n. Y resulta esto; los elementos m\u00e1s importantes de nuestra imagen y de nuestro conocimiento de la realidad, como la unidad vital de la persona, el mundo exterior, los individuos fuera de nosotros, su vida en el tiempo y su interacci\u00f3n, todos ellos pueden explicarse desde esa naturaleza\u00a0 humana entera, cuyo proceso vital real en el querer, sentir y representar tiene solo distintos aspectos. No la suposici\u00f3n de un r\u00edgido a priori<\/i> de nuestra facultad de conocer, sino solo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser puede dar respuesta a las preguntas que todos hemos de dirigir a la filosof\u00eda\u201d[29]<\/a>.<\/p>\n La distinci\u00f3n entre ciencias de la naturaleza y ciencias del esp\u00edritu era, sobre todo, una distinci\u00f3n epistemol\u00f3gica. Se trataba no tanto de una distinci\u00f3n de objeto sino de una distinci\u00f3n sobre el modo de acercarnos al objeto. Esto se ve bien cuando Dilthey nos dice que las ciencias del esp\u00edritu \u201cnos son comprensibles desde dentro\u201d[30]<\/a>. As\u00ed como en p\u00e1ginas anteriores hab\u00eda afirmado: \u201cla diferencia entre nuestra relaci\u00f3n con la sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde dentro…La naturaleza es muda para nosotros\u201d; \u201cla naturaleza nos es ajena. Pues es para nosotros algo externo, no interior. La sociedad es nuestro mundo\u201d[31]<\/a>.<\/p>\n Por otra parte Dilthey dice una cosa muy interesante y que no contradice la idea de una distinci\u00f3n metodol\u00f3gica entre ciencias dela naturaleza y ciencias del esp\u00edritu (m\u00e1s a\u00fan, se deduce de su concepci\u00f3n del hombre entero). Se trata de lo siguiente: \u201cla vida espiritual de un hombre es una parte, separable solo por abstracci\u00f3n, de la unidad vital psico-f\u00edsica\u201d[32]<\/a> La delimitaci\u00f3n rec\u00edproca entre las dos clases de ciencias es relativa. Incluso los conocimientos de las ciencias de la naturaleza se mezclan con los de las ciencias del esp\u00edritu. M\u00e1s a\u00fan \u201clas ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia[33]<\/a> tienen como fundamento las de la naturaleza\u201d. Nada de esto debe extra\u00f1arnos si tenemos en cuenta que Dilthey no acepta el cartesiano corte entre lo cogitante y lo extenso as\u00ed como ataca el intelectualismo kantiano. Por otra parte Dilthey se dio cuenta de que no hay posibilidad de comprender al ser humano cortado de su medio y naturaleza. Al mismo tiempo afirm\u00f3 que \u201cel problema de la relaci\u00f3n de las ciencias del esp\u00edritu con el conocimiento de la naturaleza solo puede darse por resuelto si llega a salvarse aquella oposici\u00f3n entre el punto de vista trascendental, para el cual la naturaleza est\u00e1 sometida a las condiciones de la conciencia, y el punto de vista emp\u00edrico, para el que el desarrollo de lo espiritual est\u00e1 sometido a las condiciones del conjunto de la naturaleza. Este tema constituye un aspecto del problema del conocimiento\u201d[34]<\/a>.<\/p>\n \n <\/p>\n Hacia la hermen\u00e9utica de H. G. Gadamer.-<\/b><\/p>\n <\/p>\n Hay muchas formas de entrar en la obra de un autor. Vamos a ir entrando en la obra de Gadamer por medio de la cr\u00edtica que este autor dirige a Dilthey y al historicismo rom\u00e1ntico.<\/p>\n Seg\u00fan Dilthey explicamos la naturaleza y comprendemos la vida ps\u00edquica. Mundo de la naturaleza y mundo del esp\u00edritu son, desde el punto de vista metodol\u00f3gico<\/b>, mundos diferentes. El mundo del esp\u00edritu es el mundo creado por el hombre. En cambio el mundo natural no es un mundo creado por el hombre. Y sabemos desde Vico que comprendemos la historia porque somos nosotros mismos quienes la hacemos. Uno solo comprende lo que hace. En este sentido, el sujeto cognoscente participa en la producci\u00f3n de sus objetos de conocimiento[35]<\/a>. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde dentro. El m\u00e9todo de las ciencias del esp\u00edritu debe ser, por lo tanto diferente del m\u00e9todo de las ciencias de la naturaleza.<\/p>\n Dilthey es el primer fil\u00f3sofo que trata de establecer un m\u00e9todo aut\u00f3nomo aplicable al estudio de las ciencias humanas o ciencias del esp\u00edritu: el m\u00e9todo hermen\u00e9utico.<\/b> Dilthey piensa en una t\u00e9cnica<\/i><\/b>: \u201cdenominamos hermen\u00e9utica a la t\u00e9cnica para la comprensi\u00f3n de manifestaciones de vida fijadas por escrito\u201d[36]<\/a>. En este sentido Dilthey es tan positivista como Comte: su af\u00e1n metodol\u00f3gico es positivista. Dicho esto las ciencias del esp\u00edritu tienen una posici\u00f3n metodol\u00f3gica especial: incluyen al sujeto vivenciador. As\u00ed como las ciencias de la naturaleza excluyen al sujeto (yo instrumental). Las ciencias del esp\u00edritu incluyen toda la experiencia del sujeto. Parten de conjuntos simb\u00f3licos que deben comprenderse.<\/b> No explican los hechos mediante hip\u00f3tesis nomol\u00f3gicas. Repit\u00e1moslo, Dilthey recoge aquella idea de Vico que dice que la vida ps\u00edquica se comprende, en cambio la naturaleza se explica. Dilthey afirma que el esp\u00edritu no comprende m\u00e1s que aquello que ha creado; quien investiga la historia y quien la hace es el mismo. Por todo ello desde la perspectiva hermen\u00e9utica encontramos una contraposici\u00f3n clara con la visi\u00f3n positivista de las ciencias humanas: las ciencias humanas no son reducibles epistemol\u00f3gicamente a las ciencias naturales. No existe una unidad del m\u00e9todo, tal y como ped\u00eda Comte.<\/b><\/p>\n Lo parad\u00f3jico en Dilthey (hijo de su \u00e9poca) est\u00e1 en su positivista af\u00e1n en la b\u00fasqueda de un m\u00e9todo objetivo. En su af\u00e1n intelectual por ver las acciones sociales objetivadas como si se tratase de hechos positivos. Habermas lo ve muy bien cuando refiri\u00e9ndose al positivismo de Dilthey y al uso por este de la teor\u00eda de la verdad como copia afirma: \u201cla coerci\u00f3n de esta tradici\u00f3n es tan fuerte, incluso en Dilthey, que este no consigue evitar la reducci\u00f3n del \u00e1mbito de la experiencia comunicativa al modelo de la observaci\u00f3n desinteresada; quien se introyecta en la subjetividad del otro y reproduce sus vivencias borra la especificidad de la propia identidad, exactamente igual que el observador de un experimento. Si Dilthey hubiera seguido la l\u00f3gica de sus propias investigaciones, habr\u00eda visto que la objetividad de la comprensi\u00f3n solo es posible dentro del papel de participante reflexivo en un contexto comunicativo\u201d[37]<\/a>.<\/p>\n En una posici\u00f3n muy similar a lo expresado por Habermas dice Gadamer lo siguiente: \u201cDilthey se dej\u00f3 influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empe\u00f1o en justificar la autonom\u00eda met\u00f3dica de las ciencias del esp\u00edritu…el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima su autoconcepci\u00f3n cient\u00edfica\u201d[38]<\/a>.<\/p>\n En resumidas cuentas el m\u00e9todo de Dilthey es objetivista y su hermen\u00e9utica puede ser calificada como psicologista al menos en la \u00e9poca en que escribe la Introducci\u00f3n a las ciencias del esp\u00edritu<\/i>. Posteriormente, han resaltado, Apel y Freund, este autor se acerc\u00f3 a posiciones similares a las defendidas por el segundo Wittgenstein[39]<\/a>. Pero lo que nos interesa aqu\u00ed es el Dilthey metod\u00f3logo de las ciencias del esp\u00edritu y sus ideas al respecto. Ideas de las que Gadamer se apartar\u00e1 el renunciar al \u00e9nfasis metodol\u00f3gico. El saber hermen\u00e9utico, nos viene a decir Gadamer, es un saber extramet\u00f3dico. De ah\u00ed que aunque titulada Verdad y M\u00e9todo<\/i> sea enga\u00f1oso ver en esta obra de Gadamer un \u201cdiscurso del m\u00e9todo\u201d o una \u201ct\u00e9cnica\u201d (como pensaba Dilthey) para efectuar una \u201cbuena\u201d comprensi\u00f3n. Muchos autores que han comentado la obra de Gadamer, por ejemplo W. Outhwaite[40]<\/a> o Rorty, han llegado a afirmar incluso que esta obra podr\u00eda haberse titulado \u201cContra el m\u00e9todo\u201d o \u201cM\u00e1s all\u00e1 del m\u00e9todo\u201d. El propio Rorty llega a comparar a Gadamer con Feyerabend (padre del anarquismo epistemol\u00f3gico). Y es que el propio Gadamer dice lo siguiente en su Verdad y M\u00e9todo<\/i>: \u201cpor mucho que Dilthey defendiera la autonom\u00eda epistemol\u00f3gica de las ciencias del esp\u00edritu, lo que se llama m\u00e9todo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan solo se acu\u00f1a de una manera particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un m\u00e9todo propio de las ciencias del esp\u00edritu\u201d[41]<\/a>.<\/p>\n En\u00a0 Dilthey, como hemos escrito antes, la hermen\u00e9utica se hace psicolog\u00edsta y objetiv\u00edsta. Es decir, las acciones de los hombres se exteriorizan en obras de cultura. Los productos humanos son productos culturales: un texto, un cuadro, una sonata, por ejemplo. Dicho de otra forma: seg\u00fan Dilthey no podemos captar la vida misma si no es a trav\u00e9s de sus objetivaciones, de las expresiones que la van fijando. En este sentido le viene muy bien a este autor recuperar la noci\u00f3n hegeliana de \u201cesp\u00edritu\u201d: el \u00e1mbito de la historia, de las creaciones culturales. Recordemos c\u00f3mo Dilthey defin\u00eda el acto de la comprensi\u00f3n: \u201cllamamos comprender al proceso en el cual se llega a conocer la vida ps\u00edquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas\u201d[42]<\/a>. En este sentido \u00e9l pensaba que al exteriorizar la actividad humana en obras culturales el autor exteriorizaba tambi\u00e9n sus intenciones y que con un m\u00e9todo preciso (el m\u00e9todo hermen\u00e9utico) se pod\u00eda comprender un texto como es en s\u00ed. Trataba de llevar a buen fin el ideario hermen\u00e9utico de \u201ccomprender a un autor mejor de lo que se comprendi\u00f3 el mismo autor\u201d[43]<\/a>. Porque cre\u00eda que el int\u00e9rprete hace consciente el proceso creador que permanece inconsciente para el propio autor que crea la obra. En este sentido Habermas ve as\u00ed el pensamiento diltheyano: \u201cDilthey liga la objetividad posible del conocimiento de las ciencias del esp\u00edritu a la condici\u00f3n de simultaneidad virtual del int\u00e9rprete con su objeto. Frente a lo alejado en el espacio o lo extra\u00f1o ling\u00fc\u00edsticamente<\/i> hay que ponerse en la situaci\u00f3n de un lector de la \u00e9poca y el entorno del autor<\/i>. La simultaneidad cumple en las ciencias del esp\u00edritu la misma funci\u00f3n que la repetibilidad del experimento en las ciencias de la naturaleza: la intercambiabilidad del sujeto del conocimiento queda garantizada\u201d[44]<\/a>.<\/p>\n Dicho de otra forma Dilthey pretende y cree que se puede conseguir comprender las intenciones subjetivas de un autor. Hacer una reconstrucci\u00f3n l\u00f3gica de motivos psicol\u00f3gicos. Aplicar, en \u00faltima instancia,\u00a0 el ideario epistemol\u00f3gico positivista de las ciencias de la naturaleza a las ciencias humanas. Lograr un conocimiento libre de prejuicios e influencias perturbadoras por parte del sujeto (es obvio que aqu\u00ed el t\u00e9rmino \u201cprejuicio\u201d funciona de forma negativa). Librarse por abstracci\u00f3n de la experiencia hermen\u00e9utica que le sirve como punto de partida (recordemos que Heidegger ya reproch\u00f3 al metodologismo de Dilthey que el mismo conocimiento es ya interpretaci\u00f3n en cuanto forma parte de la pre-comprensi\u00f3n del ser; es decir, Dilthey no efectu\u00f3 una anal\u00edtica de la existencia). Pero es que las anticipaciones de sentido; los prejuicios ya nos vienen dados. En clave heideggeriana, lo que debemos hacer es situar una hermen\u00e9utica\u00a0 ontol\u00f3gica a la base de la hermen\u00e9utica metodol\u00f3gica[45]<\/a>. En cambio Dilthey entend\u00eda la historicidad <\/b>en t\u00e9rminos de historicismo. <\/b>Dilthey no hab\u00eda asumido lo que Gadamer llama la conciencia hist\u00f3rica<\/i>; no era consciente de la relatividad de la verdad. Si \u201cconocer\u201d es siempre interpretar<\/i> toda interpretaci\u00f3n lo es desde una determinada situaci\u00f3n hist\u00f3rica[46]<\/a><\/i>. Todo int\u00e9rprete est\u00e1 ubicado en una situaci\u00f3n. Una situaci\u00f3n marcada sobre todo por el lenguaje. Ser <\/i>es tiempo y lenguaje. Historia y lenguaje. Tradici\u00f3n y lenguaje. Bien lo vio Gadamer en un librito fundamental titulado El problema de la conciencia hist\u00f3rica<\/i>: \u201cla conciencia que tenemos actualmente de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado aparec\u00eda a un pueblo o a una \u00e9poca. Entendemos por conciencia hist\u00f3rica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones\u201d. Unas l\u00edneas m\u00e1s abajo dice nuestro autor lo siguiente: \u201cde ahora en adelante ser\u00eda absurdo recluirse en la ingenuidad y los l\u00edmites tranquilizadores de una tradici\u00f3n exclusiva, mientras que la conciencia moderna est\u00e1 llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos\u201d. El sentido hist\u00f3rico es, por lo tanto, \u201cla disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quiz\u00e1 incluso ex\u00f3tico, a partir del contexto propio desde donde \u00e9l se encuentra\u201d[47]<\/a>.<\/p>\n La distancia hist\u00f3rica entre int\u00e9rprete y autor interpretado (o \u00e9poca; o texto) es para Dilthey un problema metodol\u00f3gico. En cambio para Heidegger y Gadamer la distancia hist\u00f3rica es un problema ontol\u00f3gico. Ya en su momento vio Heidegger que la propuesta de Dilthey conduc\u00eda a un callej\u00f3n sin salida. Gadamer ha resumido muy bien las inconsecuencias de ese \u201ccartesianismo latente\u201d que encontramos en Dilthey. Repasemos unas p\u00e1ginas de la obra de Gadamer a la que acabamos de hacer alusi\u00f3n antes: efectivamente Dilthey dice que el conocimiento lo es desde una perspectiva hist\u00f3rica porque los seres humanos somos seres hist\u00f3ricos. Ahora bien, afirma Gadamer: \u201cpero el modo de ser hist\u00f3rico de nuestra conciencia \u00bfno constituye ya un l\u00edmite infranqueable?\u201d[48]<\/a>. Pero ya hemos dicho que Dilthey quiere una ciencia hermen\u00e9utica objetiva y para lograr tal objetividad el historiador debe librarse de su propia situaci\u00f3n hist\u00f3rica para poder comprender un momento hist\u00f3rico a partir de si mismo, sin mediaciones. No solo estaba preso Dilthey de un cierto positivismo sino tambi\u00e9n de la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica: \u201cDilthey mantiene para las ciencias humanas un ideal de objetividad que no puede servir m\u00e1s que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas. De ah\u00ed…su preferencia por las descripciones metodol\u00f3gicas…En esto la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica le es \u00fatil porque tambi\u00e9n desconoc\u00eda la naturaleza hist\u00f3rica de la experiencia que est\u00e1 en la base de las ciencias humanas. Ella parte, en efecto, del presupuesto de que el objeto propio de la comprensi\u00f3n es el texto por descifrar y comprender, y que todo reencuentro con un texto es un reencuentro del esp\u00edritu con \u00e9l mismo\u201d[49]<\/a>. Sin duda, como ya hemos afirmado, la influencia de Schleiermacher es fundamental. En palabras de Gadamer: \u201ccomo se puede ver en Schleiermacher, la hermen\u00e9utica tiene como modelo la comprensi\u00f3n rec\u00edproca que se consigue en la relaci\u00f3n entre el yo y el t\u00fa. Comprender un texto comporta la misma posibilidad de adecuaci\u00f3n perfecta que la comprensi\u00f3n de un t\u00fa. Lo que indica el autor se ve inmediatamente por su texto: el texto y el int\u00e9rprete son absolutamente contempor\u00e1neos. He aqu\u00ed pues el triunfo del m\u00e9todo filol\u00f3gico, aprehender el esp\u00edritu pasado como presente, recibir lo extra\u00f1o como familiar\u201d[50]<\/a>.<\/p>\n Resumamos un poco: la cr\u00edtica de Gadamer a Dilthey se centra en su metodolog\u00edsmo y en su ingenua creencia en una objetividad no condicionada hist\u00f3ricamente, no condicionada y limitada por la tradici\u00f3n. No es posible, nos dice Gadamer, la interpretaci\u00f3n si no partimos de alguna comprensi\u00f3n previa. Ning\u00fan int\u00e9rprete parte de un punto absoluto sino que est\u00e1 influido por la historia. Solo existe la conciencia hist\u00f3rica.<\/b> El tiempo introduce la distancia entre obra e int\u00e9rprete pero tambi\u00e9n es el medio de conexi\u00f3n entre ambos.<\/b> Para Gadamer hay que desmontar esa creencia en que los m\u00e9todos en sentido general y sus condiciones o presupuestos son establecidos por un yo conocedor[51]<\/a>. No existe un yo constituyente ni ning\u00fan a priori de la comprensi\u00f3n en sentido kantiano; es decir, en el mismo sentido en que para Kant existe un a priori de la raz\u00f3n.<\/b> No hay objetividad sin prejuicios; sin pre-concepciones. El modo apriorico como funciona la tradici\u00f3n es diferente: no funciona en un sentido constituyente sino en el sentido de que la tradici\u00f3n se expresa por medio del hombre. El ser habla por nosotros y en nosotros. Una de las implicaciones del an\u00e1lisis existencial heideggeriano del estar-ah\u00ed se encuentra en el hecho de que comprender la comprensi\u00f3n no es un asunto metodol\u00f3gico; no es un ideal de conocimiento en sentido epistemol\u00f3gico: \u201cel comprender es la forma\u00a0 original de realizaci\u00f3n del estar-ah\u00ed humano, en tanto que ser-en-el-mundo. Y, ante toda diferenciaci\u00f3n del comprender en las dos direcciones del inter\u00e9s pragm\u00e1tico y del inter\u00e9s te\u00f3rico, el comprender es este modo de ser del estar-ah\u00ed que constituye a aqu\u00e9l en saber ser<\/i> y posibilidad\u201d[52]<\/a><\/i>.<\/p>\n El comprender tiene un \u201cpeso ontol\u00f3gico\u201d nos dice Gadamer al hablarnos de Heidegger. El esp\u00edritu de la obra fundamental de Gadamer no est\u00e1 en proporcionar un\u00a0 m\u00e9todo ni una t\u00e9cnica sino en describir las condiciones de emergencia de la hermen\u00e9utica; de la comprensi\u00f3n:<\/b><\/p>\n \u201cLa hermen\u00e9utica que aqu\u00ed se desarrolla no es tanto una metodolog\u00eda de las ciencias del esp\u00edritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias m\u00e1s all\u00e1 de la autoconciencia metodol\u00f3gica; y sobre todo lo que las vincula con nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexi\u00f3n la comprensi\u00f3n, nuestro objetivo no ser\u00e1 una preceptiva del comprender, como pretend\u00edan la hermen\u00e9utica filol\u00f3gica y teol\u00f3gica tradicionales\u201d[53]<\/a>.<\/p>\n No se trata por lo tanto de las condiciones de aplicaci\u00f3n del m\u00e9todo en las ciencias humanas sino de los pre-requisitos universales del conocimiento. Pre-requisitos que son anteriores a la aplicaci\u00f3n de cualquier m\u00e9todo en cualquier \u00e1mbito del saber. Pre-requisitos que est\u00e1 pre-supuestos. Se trata, por lo tanto, de la pre-comprensi\u00f3n[54]<\/a> que hace posible cualquier t\u00e9cnica o m\u00e9todo interpretativo. Se trata de hacer con la comprensi\u00f3n lo que Kant hizo con la raz\u00f3n, una cr\u00edtica:<\/p>\n \u201cKant no ten\u00eda la menor intenci\u00f3n de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza c\u00f3mo ten\u00eda que comportarse si quer\u00eda sostenerse frente a los dict\u00e1menes de la raz\u00f3n. Lo que hizo fue plantear una cuesti\u00f3n filos\u00f3fica: preguntar cuales son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta donde llega esta. En este sentido tambi\u00e9n la presente investigaci\u00f3n plantea una pregunta filos\u00f3fica. Pero no se la plantea en modo alguno solo a las llamadas ciencias del esp\u00edritu…ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta c\u00f3mo es posible la comprensi\u00f3n. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodol\u00f3gico de las ciencias comprensivas, a sus normas, a sus reglas. La anal\u00edtica temporal del estar ah\u00ed humano en Heidegger ha mostrado en mi opini\u00f3n de una manera convincente que la comprensi\u00f3n no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah\u00ed. En este sentido es como hemos empleado aqu\u00ed el concepto de hermen\u00e9utica\u201d[55]<\/a>.<\/p>\n Comprender es el modo originario de ser. Es el modo de ser propio del Dasein. <\/i>Comprender es el modo fundamental de conocimiento antroposocial. Pero el hombre, en tanto que ser-ah\u00ed, es m\u00e1s que el simple sujeto cartesiano. El ser-ah\u00ed-f\u00e1ctico, el existir humano va m\u00e1s all\u00e1 del simple y abstracto sujeto trascendental que busca un m\u00e9todo como base para su reflexi\u00f3n. Estamos de acuerdo con A.D. Moratalla cuando nos dice que con Gadamer nos sumergimos en la anal\u00edtica existencial, en lo que Heidegger denomin\u00f3 \u201chermen\u00e9utica de la facticidad\u201d: base de toda futura ontolog\u00eda fundamental. Se trata de entender las relaciones hombre-mundo fuera de todo planteamiento idealista y abstracto. Se trata de iniciar la reflexi\u00f3n \u201cdesde la existencia humana en tanto que Dasein<\/i>\u201d[56]<\/a>. Se trata de entender la vida desde el horizonte del tiempo.\u00a0 Sin duda alguna es por medio de Heidegger cuando se supera una forma de plantear los problemas filos\u00f3ficos sin contar con el tiempo. Es decir, se supera una forma de filosofar abstracta e idealista. En adelante queda abolida la pretensi\u00f3n de atemporalidad. Por todo ello afirma Gadamer que con Heidegger aprendi\u00f3 a \u201cintegrar el pensar hist\u00f3rico en la reapropiaci\u00f3n de la actitud interrogativa de la tradici\u00f3n\u201d.<\/p>\n Seg\u00fan Betti, Gadamer efect\u00faa una fenomenolog\u00eda descriptiva cuya aspiraci\u00f3n no es aportar un m\u00e9todo sino describir el punto de arranque b\u00e1sico de la hermen\u00e9utica[57]<\/a>. Esto no debe ofrecer ninguna dificultad de entendimiento si recordamos que Gadamer niega que se pueda constituir una autoconciencia no condicionada hist\u00f3ricamente; libre de prejuicios. Se trata de una negaci\u00f3n que es lo contrario de lo que est\u00e1 a la base de cualquier intento epistemol\u00f3gico cl\u00e1sico. Rorty lo viene a decir de otro modo: la hermen\u00e9utica est\u00e1 confrontada con el idealismo metodol\u00f3gico de la epistemolog\u00eda y sus pretensiones de conmensurabilidad (de reductibilidad de los diferentes discursos y niveles significativos). Como afirma D\u00b4Agostini al hablar de Heidegger \u201csi la comprensi\u00f3n es el conocer m\u00e1s originario<\/i>, y si el c\u00edrculo no es un l\u00edmite sino una fuerza <\/i>del pensamiento, esto significa que existe cierta prioridad<\/i> de la comprensi\u00f3n sobre la explicaci\u00f3n, del saber hist\u00f3rico-hermen\u00e9utico sobre el saber cient\u00edfico: la comprensi\u00f3n interpretativa es el rasgo distintivo y fundamental del ser del hombre, la explicaci\u00f3n cient\u00edfica es una variante interna, por as\u00ed decirlo, m\u00e1s restringida<\/i>\u201d[58]<\/a>. La comprensi\u00f3n tiene una dimensi\u00f3n ontol\u00f3gica fundamental, no cognoscitiva en el sentido epistemol\u00f3gico. Recordemos que al comienzo de este art\u00edculo dec\u00edamos que a decir de Rorty la hermen\u00e9utica pretende el fin de la epistemolog\u00eda.<\/p>\n Frente a la epistemolog\u00eda establecida por un yo conocedor; frente a la certeza del cogito,<\/i> Gadamer reivindica la historia y la tradici\u00f3n como condici\u00f3n ontol\u00f3gica del Dasein<\/i><\/b>. El mundo que conocemos y del que hablamos es inseparable del lenguaje con el que nos expresamos; que usamos. El lenguaje es el horizonte de toda ontolog\u00eda: <\/b>\u201cla forma ling\u00fc\u00edstica y el contenido transmitido no pueden separarse de la experiencia hermen\u00e9utica. Si cada lengua es una acepci\u00f3n del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante de un determinado tipo de lengua (que es como considera la lengua el ling\u00fcista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y transmitido en ella\u201d[59]<\/a>.<\/p>\n Cuando Gadamer habla de la \u201cuniversalidad de la hermen\u00e9utica\u201d entiende a \u00e9sta\u00a0 como abarcadora de toda la conciencia humana expresada en lenguaje.<\/b> En ese sentido incluye tambi\u00e9n a la ciencia natural. El lenguaje es, al igual que en Heidegger y Wittgenstein el elemento fundamental del ser del hombre en el mundo. Para Gadamer es el horizonte de una ontolog\u00eda hermen\u00e9utica: la base de toda una antropolog\u00eda filos\u00f3fica.<\/b> El lenguaje, en fin, como reza el t\u00edtulo de la tercera parte de Verdad y M\u00e9todo<\/i>, es \u201cel hilo conductor del giro ontol\u00f3gico de la hermen\u00e9utica\u201d. El medio<\/i> de la experiencia hermen\u00e9utica.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Posicionamiento frente al concepto rom\u00e1ntico de la obra de arte.-<\/p>\n Es muy interesante resaltar aunque sea con brevedad c\u00f3mo por medio de la posici\u00f3n que toma Gadamer frente a la concepci\u00f3n rom\u00e1ntica de la obra de arte (que tambi\u00e9n es la de Dilthey) encontramos otro modo de criticar al historicismo. Gadamer se vale de una peque\u00f1a confrontaci\u00f3n entre Schleiermacher y Hegel. Seg\u00fan Schleiermacher \u201cel saber hist\u00f3rico abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradici\u00f3n pues nos devuelve lo ocasional y lo originario\u201d. Este es, efectivamente, el presupuesto t\u00e1cito de la hermen\u00e9utica de Schleirmacher (ya hemos hablado de ello en p\u00e1ginas anteriores): \u201cel esfuerzo hermen\u00e9utico se orienta hacia la recuperaci\u00f3n del punto de conexi\u00f3n <\/i>con el esp\u00edritu del artista, que es el que har\u00e1 enteramente comprensible el significado de una obra de arte; en esto procede igual que frente a todas las dem\u00e1s clases de textos, intentando reproducir lo que fue la producci\u00f3n original de su autor\u201d. Surge una pregunta ineludible para Gadamer: \u201csi la comprensi\u00f3n se determina correctamente cuando (la obra de arte) se la considera como la reproducci\u00f3n de la producci\u00f3n original\u201d[60]<\/a>. Obviamente se trata de un absurdo nos dice nuestro autor porque de ser as\u00ed acabamos por negar nuestra propia comprensi\u00f3n. Es decir, \u201cesta determinaci\u00f3n de la hermen\u00e9utica acaba ti\u00f1\u00e9ndose\u00a0 del mismo absurdo que afecta a toda restituci\u00f3n y restauraci\u00f3n de la vida pasada\u201d. Reproducimos ahora un texto extraordinario de Gadamer en el que se ve la hondura de su cr\u00edtica de la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica en su af\u00e1n historicista:<\/p>\n \u201cLa reconstrucci\u00f3n de las condiciones originales, igual que toda restauraci\u00f3n, es, cara a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejan\u00eda, no es lo original. S\u00f3lo obtiene, en la pervivencia del extra\u00f1amiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La tendencia que se est\u00e1 imponiendo en los \u00faltimos a\u00f1os de devolver las obras de arte de los museos al lugar para el que estuvieron determinadas en su origen, o de devolver su aspecto original a los monumentos arquitect\u00f3nicos, no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido seg\u00fan su estado m\u00e1s antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hacer hermen\u00e9utico para el que la comprensi\u00f3n significase reconstrucci\u00f3n del original no ser\u00eda tampoco m\u00e1s que la participaci\u00f3n en\u00a0 un sentido ya periclitado\u201d[61]<\/a>.<\/p>\n Much\u00edsimo m\u00e1s interesante es la posici\u00f3n de Hegel porque \u00e9l s\u00ed tuvo conciencia de la impotencia de cualquier restauraci\u00f3n. Se trataba para Hegel de aquellas \u201cbellas frutas ca\u00eddas del \u00e1rbol\u201d[62]<\/a>. Este autor es el polo opuesto de Schlaiermacher. El polo opuesto del \u201cautoolvido de la conciencia hist\u00f3rica\u201d. Y es que Hegel mostr\u00f3 algo fundamental que la hermen\u00e9utica gadameriana acepta tal cual: \u201cla esencia del esp\u00edritu hist\u00f3rico no consiste en la restituci\u00f3n del pasado, sino en la mediaci\u00f3n del pensamiento con la vida actual<\/i>\u201d[63]<\/a>.\u00a0 Efectivamente, por mucho que se rehaga el contexto hist\u00f3rico no vamos a poder tener ning\u00fan tipo de relaci\u00f3n vital con esos \u201cbellos frutos arrancados del \u00e1rbol\u201d. Todo lo m\u00e1s vamos a poder imaginarlos (Gadamer).<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n <\/p>\n Sobre la tradici\u00f3n<\/i><\/b>, los prejuicios <\/i><\/b>y la raz\u00f3n<\/i><\/b>.-<\/b><\/p>\n En este apartado vamos a proceder del siguiente modo: sintetizaremos todo lo que hemos ido avanzando hasta ahora sobre los temas de que trata el t\u00edtulo de este apartado; iremos m\u00e1s all\u00e1 y al mismo tiempo introduciremos algunas cr\u00edticas que se han hecho a las ideas que expresa Gadamer.<\/p>\n Los prejucios o anticipaciones culturales son componente esencial para la pr\u00e1ctica de la interpretaci\u00f3n. Permitir la afirmaci\u00f3n de la alteridad equivale a no rechazar dogm\u00e1ticamente los prejuicios del otro. A no ser que queramos romper el di\u00e1logo. \u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n podemos establecer entre prejuicios, tradici\u00f3n y raz\u00f3n? \u00bfPrejuicios y raz\u00f3n se oponen? \u00bfEs Gadamer un contra-ilustrado? Trataremos de presentar en forma lo m\u00e1s clara posible la posici\u00f3n de Gadamer, racionalidad hermen\u00e9utica,\u00a0 frente a la Ilustraci\u00f3n y a la hermen\u00e9utica cr\u00edtica de Habermas. Desde luego Gadamer rechaza de forma total las pretensiones mesi\u00e1nicas y providencialistas de una Ilustraci\u00f3n total. Una Ilustraci\u00f3n que no se sabe condicionada ni determinada ni es capaz de autocr\u00edtica. El sujeto hermen\u00e9utico, de entrada, integra la cr\u00edtica de la filosof\u00eda de la conciencia y, por supuesto, de la metaf\u00edsica de la subjetividad. En este sentido, ya lo sabemos desde Heidegger, se trata de un \u201cantihumanismo\u201d.<\/p>\n La tradici\u00f3n para Gadamer, al ser la manifestaci\u00f3n de la historicidad del Dasein<\/i>, funciona como una especie de absoluto ontol\u00f3gico. Estamos en la tradici\u00f3n, pertenecemos a la tradici\u00f3n. Se trata de algo que nos viene dado y sin lo que no podemos existir como seres humanos. Entendemos el mundo desde la tradici\u00f3n y desde esta es desde donde se nos facilita la posibilidad de comprender (a priori, por lo tanto, pero no en el sentido kantiano). La tradici\u00f3n es \u201ctransmisi\u00f3n\u201d condicionante. Se expresa por medio de nosotros. Por ello es f\u00e1cil entender que para Gadamer (y para Heidegger) hay m\u00e1s ser que conciencia[64]<\/a><\/b>. Dice Gadamer lo siguiente:<\/p>\n \u201cEn realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexi\u00f3n, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexi\u00f3n del individuo no es m\u00e1s que una chispa en la corriente cerrada de la vida hist\u00f3rica. Por eso los prejuicios son, mucho m\u00e1s que sus juicios, la realidad hist\u00f3rica de su ser<\/i>\u201d[65]<\/a>.<\/p>\n Para Gadamer es fundamental la rehabilitaci\u00f3n del concepto de prejuicio tan desacreditado desde la Ilustraci\u00f3n. Porque, efectivamente, hay prejuicios que ciegan pero otros hacen luz. No todos los prejuicios son del mismo orden. Y si los prejuicios son condici\u00f3n de comprensi\u00f3n de nuestro juicio hay que rehabilitarlos y reconocer que existen prejuicios leg\u00edtimos (lo que criticar\u00e1n autores como Habermas y McCarthy). Otra vez estamos, por medio de los prejuicios, frente a la ilusi\u00f3n de la autoevidencia del cogito<\/i>. Seg\u00fan Gadamer la asimilaci\u00f3n de la tradici\u00f3n es parte de la tradici\u00f3n que se comprende a si misma. No podemos salir de la historia. No existe la conciencia absoluta. En este sentido afirma Gadamer \u201cpero esto es precisamente lo que nos interesa aqu\u00ed: que se trata de una raz\u00f3n y de un saber que no est\u00e1n desconectados de un saber devenido, sino que est\u00e1n determinados por \u00e9l y son determinantes suyos\u201d[66]<\/a>.<\/p>\n Efectivamente, como comenta Hern\u00e1ndez Pacheco, la objetividad hist\u00f3rica no est\u00e1 solo frente a nosotros sino tambi\u00e9n detr\u00e1s de nosotros imponi\u00e9ndonos los prejuicios a partir de los cuales comprendemos la historia. Pero esta comprensi\u00f3n nunca es completa. El c\u00edrculo hermen\u00e9utico nunca se clausura en una reflexi\u00f3n. No es un circulo cerrado. No existe la interpretaci\u00f3n definitiva, <\/b>\u201cpues en la medida en que cada nuevo int\u00e9rprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambi\u00e9n cada nueva \u00e9poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata\u201d[67]<\/a>. Los prejuicios son corregibles, revisables. Tales revisiones y correcciones son los que facilitan el reajuste de la tradici\u00f3n cuando es recibida y reinterpretada a lo largo del tiempo. Otra vez: el ser<\/i> es el ser y el tiempo. Gadamer lo dice as\u00ed \u201cno existe conciencia en cuya presencia la historia est\u00e9 suspendida y comprendida. En toda ampliaci\u00f3n infinita de la propia vida a trav\u00e9s de la comprensi\u00f3n de historia, la vida sigue siendo finita e hist\u00f3rica\u201d, \u201cel ideal de la comprensi\u00f3n universal hist\u00f3rica es una abstracci\u00f3n err\u00f3nea que se olvida de la historicidad. En este sentido Nietzsche tiene raz\u00f3n: \u00fanicamente si nos encontramos en un horizonte que nos determina, somos capaces de ver…\u00danicamente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas propias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por lo tanto puede tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el individuo es capaz de comprenderse a s\u00ed mismo si no se experimenta ante el t\u00fa, al que debe prestar o\u00eddos\u201d[68]<\/a>.<\/p>\n Toda comprensi\u00f3n tiene un car\u00e1cter esencialmente prejuicioso[69]<\/a>. A partir de esta idea es desde donde se comprende la cr\u00edtica de Gadamer a la Ilustraci\u00f3n. Seg\u00fan nuestro autor, el pathos<\/i> de la Ilustraci\u00f3n est\u00e1 en la lucha contra los prejuicios, en su afirmaci\u00f3n de la raz\u00f3n (una raz\u00f3n no condicionada y fuente \u00faltima de verdad), en ese ideal cr\u00edtico que se olvida de un prejuicio y de una autocr\u00edtica, la suya propia: \u201cpues existe un prejuicio de la Ilustraci\u00f3n, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio b\u00e1sico de la ilustraci\u00f3n es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuaci\u00f3n de la tradici\u00f3n\u201d[70]<\/a>. La Ilustraci\u00f3n no vio que la comprensi\u00f3n es inseparable de la tradici\u00f3n. Que la tradici\u00f3n opera como momento cognitivo en las ciencias del esp\u00edritu. Incluso en la determinaci\u00f3n del objeto. Porque el objeto se plantea desde un presente que est\u00e1 motivado por el movimiento de la historia: \u201clo que satisface a nuestra conciencia hist\u00f3rica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado…La moderna investigaci\u00f3n hist\u00f3rica tampoco es solo investigaci\u00f3n, sino en parte tambi\u00e9n mediaci\u00f3n de la tradici\u00f3n. No podemos verla bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; tambi\u00e9n en ella realizamos nuestras experiencias hist\u00f3ricas en cuanto que ella hace o\u00edr cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado…En las ciencias del esp\u00edritu el inter\u00e9s del investigador que se vuelve hacia la tradici\u00f3n est\u00e1 motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. S\u00f3lo en la motivaci\u00f3n del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de investigaci\u00f3n. La investigaci\u00f3n hist\u00f3rica est\u00e1 soportada por el momento hist\u00f3rico en que se encuentra la vida misma y no puede ser comprendida teleol\u00f3gicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigaci\u00f3n. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del esp\u00edritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter<\/i> como aquello que ser\u00eda conocido en un conocimiento completo de la naturaleza. Y por eso no es adecuado en \u00faltimo extremo hablar de un objeto en s\u00ed hacia el que se orientase la investigaci\u00f3n\u201d[71]<\/a>.<\/p>\n El particular ajuste de cuentas de Gadamer con la Ilustraci\u00f3n respecto del tema del prejuicio es el siguiente: prejuicio no significa \u201cjuicio falso\u201d(sentido peyorativo) sino juicio que se forma antes de la convalidaci\u00f3n definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes[72]<\/a>. <\/b>Prejuicio no es \u201cjuicio sin fundamento\u201d, como concluye el esp\u00edritu del racionalismo.<\/p>\n La Ilustraci\u00f3n al criticar los prejuicios\u00a0 pec\u00f3 a su vez de muchos prejuicios, incluso de cierta ingenuidad muy bien descrita por Gadamer en una obra muy interesante: \u201cllamamos a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. Precisamente el pathos<\/i> de la Ilustraci\u00f3n fue combatir todos los prejuicios. La palabra de la Ilustraci\u00f3n, la imparcialidad, ha encontrado como ideal de la falta de supuestos de la ciencia, su funcionalizaci\u00f3n te\u00f3rico-cient\u00edfica. \u00bfNo reside en ello la victoria definitiva de la Ilustraci\u00f3n? \u00bfUna verdadera victoria?\u201d[73]<\/a>. P\u00e1ginas antes hab\u00eda escrito Gadamer: \u201cen verdad el optimismo de progreso de la Ilustraci\u00f3n ya no queda indiscutido ni en el S.XVIII. Rousseau; Herder; Kant pusieron de relieve para la conciencia general los l\u00edmites de este orgullo de la raz\u00f3n<\/i>\u201d[74]<\/a>. Porque, como afirma Gadamer, lo razonable es tambi\u00e9n ser consciente de los l\u00edmites. <\/b>Y desde luego, los l\u00edmites de la ciencia (incapaz de autocuestionarse y reflexionarse). La raz\u00f3n tiene como cometido fundamental ser clarificadora y autoclarificarse: \u201cla raz\u00f3n consiste siempre en no afirmar ciegamente lo tenido por verdadero, sino en ocuparse de ello cr\u00edticamente. Su hacer es el de la Ilustraci\u00f3n, pero no como el dogma de una nueva racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe mejor, la raz\u00f3n es tambi\u00e9n comprenderse a s\u00ed mismo y nuestra propia relatividad en un autoconocimiento perseverante\u201d[75]<\/a>.<\/p>\n Devaluaci\u00f3n de la tradici\u00f3n y de los prejuicios, por un lado, y por otro lado reivindicaci\u00f3n de los prejuicios como condici\u00f3n de comprensi\u00f3n y por lo tanto hay que rehabilitarlos as\u00ed como hay que rehabilitar la autoridad y la tradici\u00f3n. Como ya hemos afirmado en varias notas Gadamer y Habermas tienen aqu\u00ed el campo abonado para polemizar. Si para Gadamer, en unas p\u00e1ginas de su Verdad y M\u00e9todo<\/i> un poco inquietantes[76]<\/a>, la autoridad se basa en el \u201creconocimiento y el conocimiento\u201d y no tiene fundamento \u00faltimo en un acto de \u201csumisi\u00f3n y de abdicaci\u00f3n de la raz\u00f3n\u201d, en cambio para Habermas la autoridad se basa en la coacci\u00f3n (consciente o inconsciente para el que la sufre). Para Habermas en Gadamer se da una \u201cfalsa autocomprensi\u00f3n ontol\u00f3gica de la hermen\u00e9utica\u201d en sus posicionamientos sobre la tradici\u00f3n, los prejuicios y la autoridad,\u00a0 y es que el hecho de que exista siempre m\u00e1s ser que conciencia no invalida la potencialidad de la raz\u00f3n cr\u00edtica y esclarecedora: \u201cde ah\u00ed que haya que recurrir a la fundamental y elemental reserva de un entendimiento universal y libre de dominio para distinguir en principio entre el reconocimiento dogm\u00e1tico y el verdadero consenso. La raz\u00f3n en el sentido que al t\u00e9rmino raz\u00f3n<\/i> confiere el principio de habla racional, es la roca en que las autoridades f\u00e1cticas conocidas hasta aqu\u00ed, m\u00e1s que fundarse se hacen a\u00f1icos\u201d[77]<\/a>.<\/p>\n Pero continuemos con Gadamer y recapitulemos un poco. Su tesis es la siguiente: contra la pol\u00e9mica Ilustraci\u00f3n \/ Romanticismo y al mismo tiempo contra la distorsi\u00f3n rom\u00e1ntica de la tradici\u00f3n, la tradici\u00f3n \u2013afirma Gadamer- es la base de toda comprensi\u00f3n y, por lo tanto, no se opone a la raz\u00f3n. La precede<\/b>. La raz\u00f3n est\u00e1 siempre mediatizada por la tradici\u00f3n y \u201cnuestra deuda con el romanticismo es justamente esta correcci\u00f3n de la Ilustraci\u00f3n en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la raz\u00f3n, la tradici\u00f3n conserva alg\u00fan derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento\u201d[78]<\/a>.<\/p>\n Pero deuda con el romanticismo no significa estar de acuerdo con esta filosof\u00eda: el romanticismo distorsiona la tradici\u00f3n al oponerla de forma abstracta a un no menos abstracto principio de la Ilustraci\u00f3n (tanto uno como otro, dice nuestro autor, participan de la misma filosof\u00eda de la historia). En este sentido, \u201cno creo, sin embargo, que entre tradici\u00f3n y raz\u00f3n haya que suponer una oposici\u00f3n tan incondicional e irreductible. Por problem\u00e1tica que sea la restauraci\u00f3n consciente de tradiciones o la creaci\u00f3n consciente de otras nuevas, la fe rom\u00e1ntica en las tradiciones que nos han llegado<\/i>, ante las que deber\u00eda callar toda raz\u00f3n, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradici\u00f3n siempre es tambi\u00e9n un momento de la libertad y de la historia…La tradici\u00f3n es esencialmente conservaci\u00f3n, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios hist\u00f3ricos. Sin embargo la conservaci\u00f3n es un acto de la raz\u00f3n, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atenci\u00f3n sobre si\u201d[79]<\/a>.<\/p>\n La raz\u00f3n contin\u00faa un acontecer que viene de lejos, no se construye sobre bases totalmente inamovibles. La discusi\u00f3n racional se da en la tradici\u00f3n porque es esta \u00faltima la que a nosotros, seres humanos que vivimos dentro de ella, nos transmite una comunidad de sentido mediatizada por el lenguaje com\u00fan a todos los que a ella pertenecemos. No podemos juzgar la tradici\u00f3n ni la historia desde fuera. Es desde la misma tradici\u00f3n como se hacen re-ajustes de ella por medio de la pr\u00e1ctica hermen\u00e9utica de los sujetos que en ella viven (c\u00edrculo hermen\u00e9utico). Por lo tanto, la tradici\u00f3n se entrega transformada a los que vienen despu\u00e9s precisamente por esos procesos interpretativos de los que viven en ella en un momento dado. En este sentido Gadamer defiende que no es interesante contraponer raz\u00f3n y tradici\u00f3n o tradici\u00f3n y libertad. Racionalidad, entonces, es reinterpretaci\u00f3n de la tradici\u00f3n desde la tradici\u00f3n<\/b> que le sirve como elemento fundacional b\u00e1sico. Por todo ello nuestra experiencia es inseparable de nuestra historicidad. Ahora bien \u00bfhasta qu\u00e9 punto est\u00e1 Gadamer dispuesto a exponer la tradici\u00f3n a los golpes de una raz\u00f3n cr\u00edtica? \u00bfEn qu\u00e9 momento puede la raz\u00f3n tener raz\u00f3n sobre la tradici\u00f3n? <\/b>A nuestro juicio una absolutizaci\u00f3n de la posici\u00f3n de Gadamer es tan indefendible como una absolutizaci\u00f3n de los posicionamientos de Habermas pero si des-ontologizamos las ideas de Gadamer (suponiendo que \u00e9l lo permitiese) s\u00ed podemos ver una v\u00eda de mediaci\u00f3n entre las ideas de este autor y Habermas. As\u00ed lo ve, por ejemplo, McCarthy cuando afirma que \u201clo importante es, m\u00e1s bien, que las ideas de Gadamer, cuando se las mira desde un punto de vista metodol\u00f3gico y no ontol\u00f3gico, no son incompatibles con tales planteamientos te\u00f3ricos (los de Habermas)\u201d[80]<\/a>. All\u00ed donde Gadamer universaliza la hermen\u00e9utica (ontol\u00f3gica) y no ve posibilidad de trascenderla metodol\u00f3gicamente Habermas intenta \u201cmitigar el car\u00e1cter radicalmente situacional de la comprensi\u00f3n con la introducci\u00f3n de elementos te\u00f3ricos\u201d que reduzcan la \u201cdependencia contextual de las categor\u00edas y supuestos b\u00e1sicos de la teor\u00eda cr\u00edtica\u201d[81]<\/a>.\u00a0 Es decir, es posible hacer hermen\u00e9utica y al mismo tiempo desarrollarla cr\u00edticamente por medio de intereses ilustrados y emancipadores. No hacer esto es\u00a0 quedarnos en una hermen\u00e9utica tradicionalista sin capacidad cr\u00edtica. En la misma base del discurso de Gadamer est\u00e1 la posibilidad de ir m\u00e1s all\u00e1 de lo que \u00e9l mismo parece querer ir. <\/b><\/p>\n La cr\u00edtica que Gadamer hace a la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica es acertada: \u201cas\u00ed como la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica pretend\u00eda ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un sustrato ahist\u00f3rico para su teor\u00eda de la comprensi\u00f3n; absolviendo con ello de todo condicionamiento hist\u00f3rico al que comprende congenialmente<\/i>, la autocr\u00edtica de la conciencia hist\u00f3rica llega al cabo a reconocer movilidad hist\u00f3rica no solo en el acontecer sino tambi\u00e9n en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una acci\u00f3n de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradici\u00f3n, <\/i>en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediaci\u00f3n. Esto es lo que tiene que hacerse o\u00edr en la teor\u00eda hermen\u00e9utica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un m\u00e9todo\u201d[82]<\/a>.<\/p>\n Decimos que la cr\u00edtica a la hermen\u00e9utica rom\u00e1ntica es acertada porque se trata de un hermen\u00e9utica historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien vemos tambi\u00e9n c\u00f3mo, efectivamente, Gadamer, en este texto se arroja en brazos del Ser y rompiendo con la metaf\u00edsica de la subjetividad no da el paso a una hermen\u00e9utica no ontol\u00f3gica. No hay duda de que la existencia humana es finita; no hay duda de la imposibilidad de una reflexi\u00f3n absoluta e\u00a0 ilimitada[83]<\/a>; pero tampoco es necesario deducir de ello la incapacidad de un hacerse due\u00f1a de s\u00ed misma la raz\u00f3n (aunque no en un sentido absoluto pero intentando desarrollar la raz\u00f3n lo m\u00e1s lejos posible). Insistimos: creemos que en los mismos textos de Gadamer est\u00e1 la posibilidad de ir m\u00e1s all\u00e1 de lo que \u00e9l mismo parece que est\u00e1 dispuesto a ir.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n <\/p>\n El c\u00edrculo hermen\u00e9utico.-<\/b><\/p>\n <\/p>\n Tanto en Schleiermacher como en Dilthey la hermen\u00e9utica tiene un car\u00e1cter sobre todo metodol\u00f3gico; preceptivo. La hermen\u00e9utica es entendida como organon <\/i>de las ciencias del esp\u00edritu. Es Heidegger quien acab\u00f3 con esta concepci\u00f3n de la hermen\u00e9utica. En adelante la comprensi\u00f3n cambi\u00f3 de sentido. El c\u00edrculo hermen\u00e9utico ya no es un c\u00edrculo metodol\u00f3gico. No darse cuenta de esto es lo que arruin\u00f3 tanto al objetivismo hist\u00f3rico como al historicismo rom\u00e1ntico. El giro decisivo de Heidegger reside en aportar al c\u00edrculo hermen\u00e9utico una descripci\u00f3n y fundamentaci\u00f3n existencial. Por otra parte desde este concepto heideggeriano de c\u00edrculo hermen\u00e9utico la hermen\u00e9utica se sit\u00faa no solo ante el historicismo rom\u00e1ntico sino tambi\u00e9n ante el positivismo as\u00ed como ante la posici\u00f3n epistemol\u00f3gica que mantiene que el punto de vista del observador no contamina la investigaci\u00f3n. Para Heidegger as\u00ed como para Gadamer poner en suspenso el punto de vista del observador no es posible. La idea de finitud del conocimiento<\/i> nos recuerda que la autoconciencia est\u00e1 hist\u00f3ricamente condicionada. Su l\u00edmite est\u00e1 en la tradici\u00f3n (Ser). Estar dentro de la tradici\u00f3n es estar sometido al influjo de prejuicios que limitan la posibilidad de una autoconciencia perfecta y una verdad acabada y objetiva. Efectivamente: \u201cla idea de una raz\u00f3n absoluta no es una posibilidad de la humanidad hist\u00f3rica\u201d[84]<\/a>. Dicho de otro modo: historicidad significa no surgir nunca como autoconciencia.<\/b><\/p>\n C\u00edrculo hermen\u00e9utico y prejuicios guardan una relaci\u00f3n profunda. Comprender un texto implica siempre un proyectar, anticipar<\/b> un sentido que se revisar\u00e1 conforme se vaya penetrando en el sentido del texto. La interpretaci\u00f3n parte de conceptos previos que se ir\u00e1n sustituyendo en el mismo transcurrir de la interpretaci\u00f3n por otros conceptos que se adecuen mejor. Por lo tanto una genuina interpretaci\u00f3n es una interpretaci\u00f3n cr\u00edtica: \u201cel que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el int\u00e9rprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con alg\u00fan sentido determinado. La comprensi\u00f3n de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboraci\u00f3n de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetraci\u00f3n del sentido…<\/p>\n Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas<\/i>, tal es la tarea constante de la comprensi\u00f3n. Aqu\u00ed no hay otra objetividad que la convalidaci\u00f3n que obtienen las opiniones previas a lo largo de la elaboraci\u00f3n\u201d[85]<\/a>.<\/p>\n Comprender implica siempre un proceso de apertura al texto, a la alteridad. Comprender implica tambi\u00e9n capacidad de receptividad. Ahora bien, ni una cosa ni la otra implican neutralidad. Uno siempre incorpora, aunque los matice, una estructura de prejuicios y opiniones previas. Pero no menos necesario es tratar de controlar las anticipaciones de las que parte el hermeneuta: \u201clo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as\u00ed la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas…Una comprensi\u00f3n llevada a cabo desde una conciencia met\u00f3dica intentar\u00e1 siempre no llevar a t\u00e9rmino directamente sus anticipaciones sino m\u00e1s bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as\u00ed una comprensi\u00f3n correcta desde las cosas mismas\u201d[86]<\/a>.<\/p>\n Sin duda alguna nos encontramos con una considerable exigencia cr\u00edtica en la puesta en pr\u00e1ctica del c\u00edrculo hermen\u00e9utico. Se trata de un proceso hol\u00edstico que nunca se convierte en c\u00edrculo cerrado porque no existe la reflexi\u00f3n absoluta que cierre el c\u00edrculo (estamos dentro del c\u00edrculo). Interpretamos desde dentro de la tradici\u00f3n y esa interpretaci\u00f3n jam\u00e1s es definitiva: la comprensi\u00f3n se da \u201cen la interpenetraci\u00f3n del movimiento de la tradici\u00f3n y del movimiento del int\u00e9rprete\u201d; \u201cel c\u00edrculo del todo y las partes no se anula en la comprensi\u00f3n total\u201d[87]<\/a>. Una supuesta \u201ccomprensi\u00f3n total\u201d era la que cre\u00eda alcanzar Schleiermacher cuando en su teor\u00eda de la comprensi\u00f3n (m\u00e9todo) el int\u00e9rprete entraba de lleno en el autor y desde dentro resolv\u00eda todo lo extra\u00f1o y extra\u00f1ante del texto. <\/i>Como dice Gadamer \u201cno es sino muy consecuente que la teor\u00eda de la comprensi\u00f3n culmine en\u00a0 Schleiermacher en una teor\u00eda del acto adivinatorio\u201d[88]<\/a> (creyendo que hace una reconstrucci\u00f3n l\u00f3gica de lo que son motivos psicol\u00f3gicos).<\/p>\n El c\u00edrculo hermen\u00e9utico no es un c\u00edrculo vicioso porque en \u00e9l se da siempre un proceso de correcci\u00f3n de anticipaciones. Se trata de un proceso hol\u00edstico y din\u00e1mico de co-determinaci\u00f3n dial\u00e9ctica entre el todo y la parte. Anticipaci\u00f3n del significado de la totalidad del texto que nos gu\u00eda en la interpretaci\u00f3n de las partes que a su vez nos gu\u00edan en la interpretaci\u00f3n del todo en una espiral…<\/p>\n Se trata, como afirma Gadamer de \u201cla regla hermen\u00e9utica de comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo…La anticipaci\u00f3n de sentido que hace referencia al todo solo llega a una comprensi\u00f3n expl\u00edcita a trav\u00e9s del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a ese todo\u201d[89]<\/a>.<\/p>\n Habermas tambi\u00e9n se hace eco de este modo de proceder circular y afirma lo siguiente: \u201cla ex\u00e9gesis de un texto depende de una relaci\u00f3n rec\u00edproca entra la interpretaci\u00f3n de las partes<\/i> a partir de una precomprensi\u00f3n, inicialmente difusa del todo<\/i>, y la correcci\u00f3n de esta preconcepci\u00f3n por medio de las partes subsumidas en ella. Evidentemente a partir de las partes puede generarse una fuerza modificadora que retroact\u00fae sobre el todo<\/i> prejuzgado, todo<\/i> sobre cuyo trasfondo, sin embargo, se las interpreta, solamente porque esas partes han sido ya interpretadas con independencia de esa concepci\u00f3n hermen\u00e9utica\u201d[90]<\/a>.<\/p>\n El todo es m\u00e1s que la suma de las partes. El significado del texto en su totalidad es m\u00e1s que la suma lineal de las frases sueltas. Cuando uno quiere comprender una lengua extra\u00f1a lo peor que puede hacer es coger un diccionario de esa lengua y estudiarlo palabra por palabra, porque el significado de cada palabra est\u00e1 en relaci\u00f3n con las palabras del resto de la frase:\u201daprendemos que es necesario construir<\/i> una frase antes de intentar comprender el significado ling\u00fc\u00edstico\u00a0 de cada parte de la frase. Este proceso de construcci\u00f3n est\u00e1 sin embargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le preced\u00eda. Por supuesto que esta expectativa habr\u00e1 de corregirse si el texto lo exige… El movimiento de la comprensi\u00f3n va constantemente del todo a la parte y de \u00e9sta al todo. La tarea\u00a0 es ampliar la unidad del sentido comprendido en c\u00edrculos conc\u00e9ntricos. El criterio para la correcci\u00f3n de la comprensi\u00f3n es siempre la congruencia de cada detalle con el todo\u201d[91]<\/a>.<\/p>\n La etnolog\u00eda procede igual en su pr\u00e1ctica. El etn\u00f3logo siempre procede a partir de una serie de anticipaciones que pone a prueba y conforme va teniendo experiencias m\u00e1s concretas con los nativos estas anticipaciones van corrigi\u00e9ndose y las preguntas reformul\u00e1ndose. Esto es lo fundamental del c\u00edrculo hermen\u00e9utico: su movimiento de autocorrecci\u00f3n dial\u00e9ctica de anticipaciones de sentido.<\/b>\u00a0 La ilusi\u00f3n de una total autotransparencia del cogito<\/i> queda totalmente volatilizada.<\/p>\n Resumamos todo lo dicho hasta aqu\u00ed en palabras de Gadamer que arrancan en una cr\u00edtica a Dilthey y describen el proceso hasta Heidegger pasando por Husserl:<\/p>\n \u201cCiertamente, el intento de Dilthey de renovar la hermen\u00e9utica de Schleiermacher, y con ello, por decirlo as\u00ed, hacer patente el punto de identidad entre el que entiende y lo comprensible como principio fundamental de las humanidades, era un intento condenado al fracaso, pues en la historia se da siempre a la vez la profunda extra\u00f1eza y el extra\u00f1amiento, que no puede ser contemplados confiadamente\u00a0 desde el punto de vista de la inteligibilidad[92]<\/a>. En contrapartida, el giro que llev\u00f3 a cabo el siglo XX, consumado, seg\u00fan mi opini\u00f3n personal, por las decisivas contribuciones de Husserl y Heidegger, supuso el descubrimiento de los l\u00edmites de una identidad idealista, o de la historia de las ideas, entre esp\u00edritu e historia. En los \u00faltimos trabajos de Husserl fue su m\u00e1gica palabra del \u201cmundo vital\u201d; una de esas asombrosas y art\u00edsticas creaciones de palabras (pues no aparece antes de Husserl), que han sido aceptadas por la conciencia ling\u00fc\u00edstica\u00a0 com\u00fan y de ese modo dan testimonio de ese contribuir al lenguaje con una verdad olvidad o ignorada. La palabra \u201cmundo vital\u201d nos ha recordado los condicionamientos que preceden a todo conocimiento cient\u00edfico. El programa de Heidegger era enteramente una hermen\u00e9utica de la facticidad<\/i>, es decir: la confrontaci\u00f3n en lo incomprensible de la misma existencia factual, una ruptura con el concepto idealista de hermen\u00e9utica. Entender y querer entender se reconocen en su tensi\u00f3n con el acontecimiento real. Ambos, tanto la lecci\u00f3n de Husserl sobre el mundo vital, como el concepto de Heidegger de la hermen\u00e9utica de la facticidad, constatan la temporalidad y la finitud de lo humano frente a la interminable tarea de la comprensi\u00f3n y de la verdad\u201d[93]<\/a>.<\/p>\n \n <\/p>\n Sobre la fusi\u00f3n de horizontes y el lenguaje.-<\/p>\n Siempre nos acercamos con prejuicios a un texto que queremos comprender. Por lo tanto nos acercamos condicionados por el poder de una tradici\u00f3n que, como hemos visto, es el mecanismo b\u00e1sico a partir del cual ser\u00e1 posible el acto de comprender. Ahora bien, toda comunicaci\u00f3n requiere di\u00e1logo<\/b>, lo cual viene a decir que si es cierto que no podemos abdicar de nuestros prejuicios no menos cierto es que tampoco podemos dogmatizarlos. Recordemos lo que afirma Gadamer: \u201ccuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abiertos a la opini\u00f3n del otro o a la del texto…El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por \u00e9l. Una conciencia formada hermen\u00e9uticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto\u201d[94]<\/a>.<\/p>\n La idea de \u201cfusi\u00f3n de horizontes\u201d nos lleva a que pensemos en t\u00e9rminos de un modelo dial\u00e9ctico, esto es, implica una conversaci\u00f3n.<\/b> En una situaci\u00f3n de di\u00e1logo el factor m\u00e1s importante es, sin duda, el lenguaje. Y desde luego es fundamental el lenguaje en un autor como Gadamer en el que se constata una identificaci\u00f3n absoluta entre lenguaje, ser y racionalidad.<\/p>\n Hablamos de conversaci\u00f3n en el proceso de fusi\u00f3n de horizontes. El modelo es el de la pregunta-respuesta<\/b>. Para nuestro autor el horizonte de un texto que uno trata de comprender se puede definir siempre como la respuesta a una pregunta<\/b>. Ahora bien, si el proceso de fusi\u00f3n de horizontes est\u00e1 estructurado como una conversaci\u00f3n, como un di\u00e1logo cuya l\u00f3gica gu\u00eda a los interlocutores, <\/b>hay que resaltar que no son los interlocutores los que gu\u00edan el di\u00e1logo. Los interlocutores son llevados por el di\u00e1logo y nunca pueden saber a priori a qu\u00e9 lugar les va a llevar el di\u00e1logo ni\u00a0 donde va a terminar \u00e9ste. Cuando uno de los interlocutores intenta controlar la conversaci\u00f3n lo que hace es acabar con ella.<\/p>\n Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los interlocutores a partir de las preguntas que se dirigen unos a otros y cuyas respuestas hacen modificar las respectivas anticipaciones de sentido. Es decir, el acto de fusi\u00f3n de horizontes pone en pr\u00e1ctica el proceso del c\u00edrculo hermen\u00e9utico. Y ya sabemos que se trata de un c\u00edrculo inclausurable as\u00ed como hay que tener en cuenta que los horizontes nunca se pueden cerrar totalmente, lo contrario implicar\u00eda que no se produjese la comprensi\u00f3n porque no se producir\u00eda ning\u00fan tipo de encuentro entre tradiciones o culturas diferentes.<\/p>\n El c\u00edrculo jam\u00e1s se puede cerrar: ning\u00fan antrop\u00f3logo puede o debe afirmar que ha establecido correctamente el significado de unas determinadas pr\u00e1cticas. El significado se revela siempre dentro de un proceso dial\u00e9ctico que nadie puede asegurar que no var\u00ede en el tiempo. Ning\u00fan antrop\u00f3logo puede asegurar que ha agotado toda la potencialidad de generar significados que tiene una pr\u00e1ctica determinada. As\u00ed dice Gadamer respecto al significado de un texto:<\/p>\n \u201cSi no existir\u00e1 nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tampoco hay ni habr\u00e1 nunca un lector que, con un texto ante sus ojos, lea simplemente lo que pone en \u00e9l. En toda lectura tiene lugar una aplicaci\u00f3n, y el que lee un texto se encuentra tambi\u00e9n \u00e9l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. \u00c9l mismo pertenece tambi\u00e9n al texto que entiende. Y siempre ocurrir\u00e1 que la l\u00ednea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminaci\u00f3n abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprender\u00e1n lo que \u00e9l ha le\u00eddo en este texto de una manera diferente. Y lo que vale para el lector vale tambi\u00e9n para el historiador, s\u00f3lo que para \u00e9l de lo que se trata es del conjunto de la tradici\u00f3n hist\u00f3rica que \u00e9l est\u00e1 obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con ello lo mantiene simult\u00e1neamente abierto al futuro\u201d[95]<\/a>.<\/p>\n No hay posibilidad de interpretar o de comprender de forma definitiva la historia, lo ajeno, lo otro. El concepto gadameriano de fusi\u00f3n de horizontes es inseparable del concepto de situaci\u00f3n<\/b>:<\/p>\n \u201cEl concepto de situaci\u00f3n se determina justamente en que representa una posici\u00f3n que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situaci\u00f3n pertenece esencialmente el concepto del horizonte<\/i>. Horizonte es el \u00e1mbito de la visi\u00f3n que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplic\u00e1ndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes\u201d[96]<\/a>.<\/p>\n Uno se encuentra no frente a la situaci\u00f3n sino dentro<\/i> de ella. Se est\u00e1 en ella. No puede tener un saber objetivo de ella. Toda posici\u00f3n representa una posici\u00f3n que limita las posibilidades de ver. El int\u00e9rprete debe ser consciente, (aunque es una tarea -dice Gadamer- que reviste dificultades), de la situaci\u00f3n y reconocerla como diferente de la situaci\u00f3n del otro o del texto a comprender. Sin un horizonte el sujeto no puede percibir la distancia entre \u00e9l y el objeto. Ahora bien, el horizonte en el que uno se encuentra no es un c\u00edrculo cerrado. No hay horizontes cerrados:<\/b><\/p>\n \u201cIgual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est\u00e1 siempre entendi\u00e9ndose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercar\u00eda a las culturas es una abstracci\u00f3n. La movilidad hist\u00f3rica de la existencia humana estriba precisamente\u00a0 en que no hay una vinculaci\u00f3n absoluta a una determinada posici\u00f3n y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es m\u00e1s bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambi\u00e9n el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est\u00e1 ah\u00ed bajo la forma de la tradici\u00f3n, se encuentra en perpetuo movimiento\u201d[97]<\/a>.<\/p>\n La fusi\u00f3n de horizontes se logra cuando ampliamos nuestro horizonte (limitado, hist\u00f3rico, finito). Lo ampliamos pero no lo abandonamos. El horizonte del int\u00e9rprete se abre, se amplia, se extiende hasta aceptar lo extra\u00f1o. Con ello logramos un nuevo horizonte comprensivo que incluye horizontes, en origen, diferentes. Pero, para ello, como afirma Gadamer, debemos tener una conciencia hermen\u00e9uticamente educada: la que nos hace sensibles a la alteridad del texto, a la alteridad del otro.<\/p>\n \n <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Valladolid. Marzo 2001.<\/p>\n \n <\/p>\n <\/p>\n [1]<\/a> Este texto trata de ser una exposici\u00f3n, lo m\u00e1s inteligible posible dentro de la dificultad y las ramificaciones del tema, de lo que es la antropolog\u00eda hermen\u00e9utica centrada sobre todo en la obra de H.G. Gadamer. El texto se concibi\u00f3, en principio, para mis alumnos de la asignatura Teor\u00edas antropol\u00f3gicas <\/i>en la Facultad de Filosof\u00eda de la Universidad de Valladolid (Espa\u00f1a). El af\u00e1n de apuntalar ciertas ideas hace que algunas veces el texto parezca reiterativo pero soy consciente de ello.\u00a0 Por supuesto la misi\u00f3n de este texto es introducir, nunca suplir la lectura de las obras de los autores que en el texto se citan.<\/p>\n [2]<\/a> Cfr. F. D\u00b4Agostini, Anal\u00edticos y continentales. Gu\u00eda de la filosof\u00eda de los \u00faltimos treinta a\u00f1os.<\/i> C\u00e1tedra. Madrid. 2000. p. 329.<\/p>\n [3]<\/a> Cfr. R. Rorty, La filosof\u00eda y el espejo de la naturaleza.<\/i> C\u00e1tedra. Madrid 1983. En especial son interesantes\u00a0 los cap\u00edtulos VII y VIII titulados, respectivamente, \u201cDe la epistemolog\u00eda a la hermen\u00e9utica\u201d y \u201cFilosof\u00eda sin espejos\u201d.<\/p>\n [4]<\/a> Cfr. W. Dilthey. Obras.<\/i> Vol. VII, El mundo hist\u00f3rico<\/i>; p. 328. F.C.E. 1978.<\/p>\n [5]<\/a> Cfr. J. Freund, Las teorias de las ciencias humanas<\/i>. Editorial Pen\u00ednsula. 1993.\u00a0 pp. 52-53.<\/p>\n [6]<\/a> Dilthey, op. cit. p. 337.<\/p>\n <\/p>\n [7]<\/a> Seg\u00fan Dilthey, a Schleiermacher \u201cle era dado analizar el comprender como un
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