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UNA ANTROPOLOG\u00cdA COMPLEJA PARA ENTRAR EN EL\u00a0\u00a0 SIGLO XXI. CLAVES DE COMPRENSION[1]<\/a><\/b><\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0<\/p>\n 1. Introducci\u00f3n.-<\/p>\n La obra de Edgar Morin es desde comienzos de los a\u00f1os cincuenta[2]<\/a> uno de los intentos fundamentales en este siglo de pensar y describir la complejidad humana. Se trata de una complejidad con m\u00faltiples niveles y dimensiones. Niveles que seg\u00fan\u00a0 nuestro autor no deben ser nunca yuxtapuestos sino pensados en interrelaci\u00f3n. All\u00ed donde solo sabemos yuxtaponer, reducir y unidimensionalizar no hay posibilidad de comprender la complejidad humana: nos encontramos en el orden epistemol\u00f3gico de la simplificaci\u00f3n[3]<\/a>. Nada m\u00e1s alejado del pensamiento de Edgar Morin. La complejidad antropol\u00f3gica, sociol\u00f3gica, \u00e9tica, pol\u00edtica, hist\u00f3rica – pues estos son los niveles m\u00e1s importantes en los que el hombre encuentra su modo de estar en el mundo- deben ser entendidas como diferentes caras y aspectos de un mismo fen\u00f3meno: el fen\u00f3meno humano.<\/i><\/p>\n Frente al espacio epistemol\u00f3gico de la simplificaci\u00f3n Edgar Morin nos ha mostrado el camino<\/i> de la complejidad. <\/i>Una complejidad fundamentalmente epistemol\u00f3gica que ata\u00f1e a todos los niveles de lo real: el nivel fisico, biol\u00f3gico, antropol\u00f3gico, socio-pol\u00edtico.<\/p>\n Nuestro autor nos ha ense\u00f1ado a situarnos en un espacio metodol\u00f3gico en donde separar y distinguir nunca es cortar; en donde unir y conjugar nunca es totalizar sino pensar la globalidad al mismo tiempo que la retroactividad y recursividad entre lo global y lo parcial. Efectivamente se trata de penser ensemble<\/i>. Podemos decirlo de otro modo, el m\u00e9todo de la complejidad<\/i> huye tanto del reduccionismo a la parte como del reduccionismo al todo al mismo tiempo que tiene sentido del car\u00e1cter circulante <\/i>del conocimiento. En este sentido Edgar Morin es m\u00e1s pascaliano que cartesiano. La idea de Pascal que reza as\u00ed: \u201cpor lo tanto, siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y manteniendose todas por un lazo natural e insensible que liga las m\u00e1s alejadas y las m\u00e1s diferentes, tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, as\u00ed como conocer el todo sin conocer particularmente las partes<\/i>\u201d[4]<\/a>, est\u00e1 plenamente incorporada en el pensamiento moriniano.<\/p>\n Los momentos fundamentales del m\u00e9todo<\/i> se expresan en una serie de principios epistemol\u00f3gicos metodologicamente puestos a prueba<\/i> (es decir, en el mismo caminar<\/i>). Los principios dial\u00f3gico, recursivo, hologram\u00e1tico…nos situan en un espacio mental en donde\u00a0 podemos entender la dial\u00f3gica<\/i> (complementariedad, concurrencia y antagonismo) entre orden y desorden; entre individuo \/ sociedad \/ cultura; entre sapiencia y demencia, etc. En donde podemos entender la recursividad<\/i> organizacional que opera\u00a0 en la creaci\u00f3n de ese fen\u00f3meno al que llamamos sociedad<\/i>; en la creaci\u00f3n de los sentidos sociales: sentidos que emergen a partir de la interacci\u00f3n entre los individuos y que por retroacci\u00f3n crean a los individuos. El principio hologramatico<\/i> nos permite comprender un hecho b\u00e1sico a la hora de pensar la sociedad, la cultura, la constituci\u00f3n simb\u00f3lica de la sociedad: en cierto modo el todo est\u00e1 incluido en la parte que est\u00e1 incluida en el todo. La parte podria ser m\u00e1s o menos apta para regenerar el todo[5]<\/a><\/i>. Somos, en cierto modo el reflejo de la sociedad-cultura que al mismo tiempo nos refleja. Sociedad-cultura que al mismo tiempo que nos abre al mundo tambi\u00e9n -por medio de sus paradigmas- nos cierra a otros mundos.<\/p>\n Para Edgar Morin pensar es pensar en movimiento<\/i>. El proceso de pensamiento es un proceso dinamico de construcci\u00f3n<\/i>. Solo crea aquel que construye. Por todo ello se nos propone un paradigma de complejidad<\/b> que frente al paradigma de simplificaci\u00f3n haga otro tipo de uso de la l\u00f3gica. Se trata de pensar en movimiento aquello que la l\u00f3gica cl\u00e1sica (conjuntista-identitaria) piensa de forma est\u00e1tica: la identidad; la unidad; el ser; el objeto; la estructura; la sociedad; el hombre (con todos sus \u201capellidos\u201d nunca conjugados: homo sapiens sapiens; animal racional; mono desnudo; homo ludens; homo demens; homo patiens; homo ridens…).<\/p>\n El m\u00e9todo de la complejidad<\/i> es inseparable del paradigma de la complejidad<\/i>. Lo que ha hecho Edgar Morin es poner metodol\u00f3gicamente a prueba unos principios generados por el paradigma. Ha mostrado su pertinencia cognitiva y su capacidad de ayuda a la estrategia del sujeto sobre todo en el campo de las ciencias humanas y la pr\u00e1ctica socio-politica.<\/p>\n Como acabo de decir el paradigma de la complejidad<\/i> nos muestra otras formas de usar la\u00a0 l\u00f3gica (ahora bien, como se podr\u00e1 constatar a lo largo de este articulo la complejidad no es la simplificaci\u00f3n puesta del rev\u00e9s). Nos muestra un principio de identidad complejo (unitas multiplex<\/i>). Nos muestra la necesidad de inclur el tercero<\/i> en situaciones complejas: el principio cl\u00e1sico conocido como tercio excluso<\/i> solo es aplicable en situaciones simples; a sistemas simples, cerrados, est\u00e1ticos.\u00a0 <\/p>\n El paradigma de la complejidad<\/i> nos muestra una l\u00f3gica de los procesos frente a la realidad anestesiada del paradigma l\u00f3gico del orden. Haciendo una met\u00e1fora a partir del titulo de un libro de H.Atlan podemos decir que el paradigma de la complejidad<\/i>\u00a0 es un paradigma para pensar y comprender una realidad entre el cristal y el humo.<\/i> El paradigma de la complejidad<\/i> nos abre las puertas de la l\u00f3gica de la articulaci\u00f3n y la apertura frente a la l\u00f3gica del fragmento.<\/p>\n Es cierto que no podemos superar lor principios l\u00f3gicos cl\u00e1sicos. Pero no menos cierto es que no podemos pensar-construir s\u00f3lamente con ellos. Un pensamiento creativo no es aquel que necesita de una nueva l\u00f3gica (suponiendo que fuese posible prescindir -que no lo es- de la l\u00f3gica cl\u00e1sica). Un pensamiento creativo y creador es aquel que es paradigm\u00e1ticamente dial\u00f3gico<\/i>. La l\u00f3gica cl\u00e1sica es insuficiente pero no podemos prescindir de ella en un pensamiento complejo. De ah\u00ed que complejidad<\/i> no sea simplificaci\u00f3n <\/i>\u00a0al rev\u00e9s. Como argumenta Edgar Morin[6]<\/a>,m\u00e1s que sustituir la l\u00f3gica clasica se trata de debilitarla<\/i> si queremos comprender procesos complejos. Debe ser subsumida bajo el paradigma de complejidad<\/i>. Debe ser desposeida de su poder totalitario. Es necesario que comprendamos lo que acabamos de decir para no caer en el error hegeliano de un pensamiento \u201csuperador\u201d de las contradicciones al haberse deshecho del freno aristot\u00e9lico que se concreta en el principio de no contradicci\u00f3n<\/i>. El pensamiento complejo lo que nos dice es que si no podemos superar las contradicciones tampoco podemos dejarlas de lado. Ninguna l\u00f3gica puede hacer \u201cl\u00f3gica\u201d la contradicci\u00f3n. Ahora bien, podemos darle un status, aceptarla. Podemos tratar con ella aunque no podamos disolverla. Debemos pensar con y contra la contradicci\u00f3n, m\u00e1s a\u00fan -como dice Morin- cuando no sabemos qu\u00e9 contradicciones son superables y qu\u00e9 contradicciones no lo son. Pensar es pensar con y a pesar de la contradicci\u00f3n . No podemos eliminar la contradicci\u00f3n ni tampoco la incertidumbre<\/i>. De ah\u00ed que la met\u00e1fora del espejo sea tan poco fiable en cuestiones epistemol\u00f3gicas.<\/p>\n 2. La complejidad humana.-<\/p>\n Comprender la complejidad humana<\/i> implica ipso facto que complejicemos nuestro modo de comprender. Implica que nos situemos m\u00e1s all\u00e1 del orden del concepto est\u00e1tico y que entremos en el espacio del macroconcepto.<\/i><\/p>\n El espacio intelectual del macroconcepto<\/i> es el espacio de la conceptualizaci\u00f3n compleja[7]<\/a>. Un modo de conceptualizar necesario para una comprensi\u00f3n de la realidad que frente a la tradici\u00f3n metaf\u00edsica cl\u00e1sica ya no valora solo lo inmutable y est\u00e1tico sino que tambi\u00e9n da importancia a lo din\u00e1mico, a lo que cambia, a lo que fluye. Una realidad que ya no viene definida por el pensamiento del \u201cobjeto\u201d sino por la concepci\u00f3n del sistema-organizaci\u00f3n[8]<\/a><\/i>.<\/p>\n Pensar mediante macroconceptos es pensar organizacionalmente. Conceptualizar de forma compleja, esto\u00a0 es, macroconceptuar<\/i>, es asociar en un nuevo espacio -espacio del macroconcepto- en forma din\u00e1mica conceptos at\u00f3micos o simples. Asociar de forma organizacional y dial\u00f3gica conceptos\u00a0 que incluso pueden ser opuestos o de hecho lo son si los tomamos\u00a0 en abstracto, de forma absoluta. Conceptos que, en cambio, se hacen complementarios en el\u00a0 nivel del macroconcepto[9]<\/a><\/i>. La conceptualizaci\u00f3n compleja, en sintesis, nos sit\u00faa m\u00e1s all\u00e1 del pensamiento monol\u00f3gico; monol\u00edtico; cerrado; est\u00e1tico; absoluto; y nos lleva a un pensamiento relacional; movil; generativo. Macroconceptuar es hacer emerger formas globales<\/i>, no totalidades cerradas[10]<\/a>. Conceptos como ser<\/i>; sistema<\/i>; organizaci\u00f3n<\/i>; hombre<\/i>; sociedad<\/i>, etc, son macroconceptos. Son conceptos complejos producto de interrelaciones, producto de constelaciones conceptuales, fuera de las cuales se volatilizan. Desaparece la figura creada. Lo que hacemos es -como dice Morin- integrar \u00e1tomos sem\u00e1nticos en macromol\u00e9culas conceptuales. Ganar en inteligibilidad compleja[11]<\/a>.<\/i><\/p>\n No podemos pensar el macroconcepto sociedad<\/i> sin interrelacionarlo con los conceptos de individuo <\/i>y cultura<\/i>,\u00a0 por ejemplo, ellos mismos ya hijos de una enorme complejidad conceptual. No podemos pensar el macroconcepto sistema<\/i> sin relacionarlo con los conceptos de organizaci\u00f3n <\/i>e interacci\u00f3n.<\/i> No podemos pensar el macroconcepto hombre<\/i> sin relacionarlo con los macroconceptos individuo \/ especie \/ sociedad \/ cultura<\/i>. No podemos reducir el ser del hombre al concepto simple de homo sapiens sapiens.<\/i> El ser humano es producto de la dial\u00f3gica entre sapiencia \/ demencia…<\/p>\n Planteemonos la siguiente pregunta: \u00bfqu\u00e9 es m\u00e1s l\u00f3gico, pensar el hombre<\/i> como producto de la dial\u00f3gica sapiens \/ demens<\/i>, es decir, como una unidualidad<\/i> o identidad compleja o, por el contrario, disociar el macroconcepto reduciendo el hombre al animal racional por excelencia o el demente por excelencia?. El ser humano,efectivamente, no se encuentra en lo puramente racional, en lo puramente demente, en el nivel solo biol\u00f3gico, ni solo en lo social, tampoco en lo puramente psicologico-individual. El ser humano emerge a partir de la dial\u00f3gica y de la recursividad[12]<\/a> entre estos diferentes niveles.<\/i> Cuando se intenta reducir la complejidad humana<\/i> a uno solo de estos niveles no solo disolvemos la complejidad sino tambien el ser del hombre. De ah\u00ed que los biologismos; sociobiologismos; culturalismos; psicologismos, etc, sean expresi\u00f3n de la precariedad te\u00f3rica y conceptual en que les sit\u00faa un pensar bajo esquemas simplificadores, bajo un paradigma de simplificaci\u00f3n[13]<\/a>.<\/p>\n El estructuralismo tanto desde el punto de vista filosofico como del antropologico y epistemol\u00f3gico (lease Foucault, L\u00e9vi-Strauss, Althusser) pretendi\u00f3 disolver el hombre. Se entendi\u00f3 esa disoluci\u00f3n o muerte del hombre como una de las finalidades si no la finalidad b\u00e1sica de las ciencias humanas[14]<\/a>. Hoy podemos afirmar, por el contrario, que el fin de las ciencias humanas es mostrar la complejidad conceptual, relacional y articulatoria necesaria para pensar el ser humano.<\/i> Disociar, reducir, es efectivamente, actuar de forma l\u00f3gica, pero de acuerdo con la l\u00f3gica cl\u00e1sica. L\u00f3gica que es el ejemplo de la disyunci\u00f3n como paradigmatizaci\u00f3n absoluta.<\/p>\n 2.1. \u00bfQu\u00e9 tipo de \u201chombre? \u00bfQu\u00e9 tipo de humanismo?.-<\/p>\n Este siglo nuestro que acaba[15]<\/a> puso coto filos\u00f3ficamente hablando a los diferentes humanismos que bien que mal trataban de sobrevivir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios nietzscheana le sigui\u00f3 la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien tampoco hay que echar por la ventana los logros de Nietzsche y de Foucault. Debemos saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan en muchas de sus criticas al hombre \u201chumanista\u201d de ello no se deduce (o no tiene por qu\u00e9 deducirse) la desaparici\u00f3n del hombre sino m\u00e1s bien lo que podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologias simplificadoras ocultaban: su complejidad. Veamos un poco lo que dicen Nietzsche y Foucault. El pensamiento cl\u00e1sico griego inventa un hombre medida y medidor de todas las cosas. Idea humanista por excelencia que impregna pr\u00e1cticamente la historia de la filosof\u00eda hasta mediados del siglo XIX. Como hemos dicho hace un momento, los a\u00f1os sesenta de nuestro siglo (siguiendo sobre todo la estela de Nietzsche) hacen del hombre un subproducto de deshecho generado por una episteme<\/i> ya periclitada. Ello se concreta en la famosa \u201cmuerte del hombre\u201d heredera de la no menos famosa \u201cmuerte de Dios\u201d anunciada por Nietzsche. Como dice Foucault al final de su Arqueologia del saber<\/i> \u201cpuede muy bien que hayais matado a Dios bajo el peso de todo lo que habeis dicho; pero no penseis que podreis hacer, de todo lo que dec\u00eds, un hombre que le sobreviva\u201d. Ahora bien, entendamos lo que decia Nietzsche cuando nos hablaba del \u201cultimo hombre\u201d o del \u201chombre que quiere perecer\u201d.\u00a0 Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios se puede entender que ello conlleva tambien la muerte del hombre, pero de un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontol\u00f3gico, epistemol\u00f3gico y \u00e9tico por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido definitivamente con \u00e9l[16]<\/a>. La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre<\/i>. Aquel que, como nos dice J.L. Pardo, es capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin redenci\u00f3n, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no tiene espejo en el que mirarse, est\u00e1 fuera de cualquier tipo de trascendencia. Se trata de un hombre que en relaci\u00f3n con su presente debe construirse as\u00ed mismo. Debe transformarse en lo humano<\/i> por superaci\u00f3n del hombre[17]<\/a>.<\/p>\n Foucault, efectivamente, sigue la estela de Nietzsche y\u00a0 tambi\u00e9n de Heidegger al negar la posibilidad de una antropolog\u00eda filos\u00f3fica. En su obra Las palabras y las cosas<\/i>, Foucault, nos habla del sentimiento de risa que le produce una antropolog\u00eda filos\u00f3fica producto de un espejismo ideol\u00f3gico generado por el discurso\u00a0 de una determinada episteme<\/i> apunto de desaparecer o ya desaparecida en beneficio -nunca cl\u00e1ramente confesado- de la episteme<\/i> estructuralista. El pron\u00f3stico de Foucault era terror\u00edfico, como dice al final de esta obra se podria apostar que el hombre se borraria, como en los limites del mar un rostro de arena<\/i>. Cierto es que -a nuestro juicio- Foucault da un enorme salto en el vac\u00edo, pues si las epistemes<\/i> se suceden unas a otras cual si de mutaciones biol\u00f3gicas se tratase, si se producen cortes <\/i>entre epistemes, <\/i>no vemos c\u00f3mo este autor puede predecir cualquier cosa que vaya a ocurrir en la siguiente episteme. <\/i>Por otra parte, la idea b\u00e1sica de Foucault es buena. La imagen del hombre producida por el humanismo cl\u00e1sico es una imagen a desaparecer; se trata de un hombre concebido como sujeto reflexivo y constituyente; trascendental; el hombre de la epistemolog\u00eda basada en la met\u00e1fora del espejo. Con este hombre mueren los absolutismos: la raz\u00f3n absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta[18]<\/a>.<\/p>\n Tambi\u00e9n habr\u00eda que relacionar esta devaluaci\u00f3n del hombre efectuada por este siglo[19]<\/a> con otro hecho fundamental y que solo mencionaremos: vivimos un siglo en el que dos guerras generalizadas han reducido a muy poco el valor no solo del hombre sino de la vida en general. Vivimos una \u00e9poca existenci\u00e1lmente atravesada por la amenaza de muerte generalizada debido al poder de destrucci\u00f3n que ha creado el hombre. Como dec\u00eda A.Koestler: \u201csi se me pidiese que citase la fecha m\u00e1s importante de la historia y prehistoria de la raza humana, contestaria sin vacilaci\u00f3n: el 6 de agosto de 1945. La raz\u00f3n es sencilla. Desde el alborear de la conciencia hasta el 6 de agosto de 1945 el hombre hubo de vivir con la perspectiva de su muerte en tanto que<\/i> individuo; a partir del dia en que la primera bomba at\u00f3mica eclips\u00f3 el sol en la vertical de Hiroshima, la Humanidad en su conjunto ha tenido que vivir con la perspectiva de su extinci\u00f3n como <\/i>especie\u201d[20]<\/a>.<\/p>\n E.Morin es \u201cantihumanista\u201d porque asume y \u00e9l mismo efect\u00faa todas las criticas que\u00a0 desde el punto de vista filos\u00f3fico, politico y epistemol\u00f3gico se han hecho al humanismo tradicional. De nada nos serviria hoy -ni seria posible- resucitar este tipo de hombre. Ahora bien, nos dice Morin, podemos hacer emerger una nueva figura basada en una concepci\u00f3n compleja de la naturaleza humana<\/i>. Dice nuestro autor: \u201ces necesario abandonar el humanismo que hace del hombre el \u00fanico sujeto en un universo de objetos y que tiene por ideal la conquista del mundo; este humanismo puede hacer del hombre el Gengis Khan de la periferia solar, conduce a la autodestrucci\u00f3n de la humanidad por medio de los poderes que ella misma habr\u00e1 desencadenado. Es necesario abandonar el naturalismo que niega y disuelve al hombre en la naturaleza. Pero debemos regenerar al hombre y a la naturaleza; el hombre no es una invenci\u00f3n arbitraria desenmascarada por Foucault sino un producto singular de la evoluci\u00f3n biol\u00f3gica que se autoproduce en su propia historia; la naturaleza no es una imagen de poeta, es la realidad ecol\u00f3gica misma, la de nuestro planeta Tierra…\u201d[21]<\/a><\/i>.<\/p>\n Vamos a ver, en adelante, las claves de comprensi\u00f3n b\u00e1sicas de la teor\u00eda moriniana de la naturaleza humana<\/i>. Teor\u00eda que desemboca en una radical concepci\u00f3n de la complejidad humana: complejidad antropol\u00f3gica y antropol\u00edtica. Para ello vamos a intentar \u201cvisualizar\u201d la antropolog\u00eda compleja de E. Morin a partir de varias vertientes que -evidentemente- deben ser relacionadas en un complexus<\/i> morfogen\u00e9tico, generativo, constructor[29]<\/a>.<\/p>\n \u00a0Lo primero que hay que saber es que E. Morin nos habla de la hipercomplejidad<\/i> para situarnos en el espacio propio\u00a0 de la complejidad humana. Esta complejidad antropol\u00f3gica puede comprenderse desde el siguiente esquema:<\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Hombre gen\u00e9rico<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Unidad del hombre<\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 El ser humano es un ser bio-cultural por que es producto de un proceso evolutivo de hominizaci\u00f3n. Un proceso morfogen\u00e9tico, generativo, relacional en el que intervienen de forma recursiva los niveles biol\u00f3gico \/ cerebral \/ individual \/ social \/ cultural \/ ecol\u00f3gico. La evoluci\u00f3n biol\u00f3gica del hombre que desemboca en la constituci\u00f3n del gran cerebro sapiencial[30]<\/a> es impensable si no comprendemos que la cultura ha sido fundamental en ese proceso. M\u00e1s a\u00fan un cerebro sin la informaci\u00f3n cultural no ser\u00eda nada ni servir\u00eda para nada, solo ser\u00eda un \u00f3rgano biol\u00f3gico. El cerebro humano debe ser considerado como un sistema bio-cultural<\/i>. Un sistema en el que la autoorganizaci\u00f3n biol\u00f3gica es posible gracias a que la informaci\u00f3n cultural producida por las interacciones sociales entre los individuos act\u00faa como est\u00edmulo que hace que ese cerebro complejice sus interrelaciones internas. Y al mismo tiempo hay que entender que la sociedad hom\u00ednida se va complejizando cada vez m\u00e1s debido a que el cerebro adquiere cada vez mayores capacidades. Complejidad socio-cultural y complejidad bio-cerebral van a la par.<\/i> No hay lugar a dudas, el cerebro es tambi\u00e9n un \u201c\u00f3rgano social\u201d.<\/p>\n Ahora bien, el llamado homo sapiens sapiens<\/i> es considerado por E. Morin tambi\u00e9n como un homo demens.<\/i> O para concretar m\u00e1s las cosas, nuestro autor considera al ser humano como sapiens \/ demens<\/i>. Ello es debido a lo siguiente: el cerebro sapiencial se ha autoorganizado por medio de un proceso en el que el ruido[31]<\/a><\/i> es factor nada desde\u00f1able, al mismo tiempo que en ese proceso se va a producir la creaci\u00f3n y la posterior interferencia de varios complejos cerebrales y modalidades de cerebros que formar\u00e1n un GRAN COMPLEXUS en el que la complementariedad y el antagonismo concurriendo a la vez forjar\u00e1n, precisamente, la norma que es la hipercomplejidad cerebral.<\/i> Una complejidad bio-cultural. Desde este punto de vista se puede afirmar que el hombre es sapiens \/ demens<\/i> de forma inseparable por su proceso de constituci\u00f3n. Sapiencia y demencia son inseparables ontol\u00f3gicamente desde el momento en que el cerebro se autoorganiza por medio de la dial\u00f3gica del orden \/ desorden<\/i>.<\/p>\n El ser humano es sapiens \/ demens <\/i>tambi\u00e9n y de modo fundamental por otros motivos: con la consciencia de la muerte[32]<\/a> no solo emerge la consciencia en sapiens<\/i> sino que se van a desarrollar las demencias <\/i>de un hombre imaginario e imaginante<\/i> que va a tratar de racionalizar lo irracionalizable: la p\u00e9rdida de su individualidad. La consciencia de la muerte es la de una ruptura, un traumatismo, un desgarramiento asociado a este hecho fundamental. La consciencia de la muerte es una consciencia objetiva, subjetiva y temporal. Consciencia objetiva: la muerte es un hecho que sapiens <\/i>reconoce como tal. Consciencia temporal: el hombre toma consciencia de su finitud; se sabe sujeto de y a\u00a0 transformaciones. Consciencia subjetiva: el hombre no acepta la muerte, se afirma ante la muerte con la creencia en la inmortalidad. Con el mito, la magia, el rito trata de superar la muerte. Trata de colmar la brecha, el desgarramiento, la angustia de su p\u00e9rdida de identidad. El progreso de la individualidad es el progreso de la autoconsciencia. Dice E.Morin, \u201cel encuentro entre la consciencia de s\u00ed y la consciencia del tiempo determina la consciencia de vivir en el tiempo y de tener que experimentar la muerte. La consciencia de la muerte introduce en el coraz\u00f3n de la identidad del ser y en el coraz\u00f3n de su universo, el anuncio de la p\u00e9rdida irremediable de la identidad, del ser y del universo, abre la brecha absoluta en el coraz\u00f3n de la consciencia de s\u00ed\u201d[33]<\/a><\/i> . <\/p>\n Ligado a la consciencia de la muerte y la consciencia temporal de la finitud encontramos un ser devorado por la ansiedad; la crisis; la neurosis; los intentos de conjurar, superar o adaptarse a la muerte: intento de adaptaci\u00f3n que acabar\u00e1 en una radical inadaptaci\u00f3n que se fijar\u00e1 de forma m\u00e1gica; ritual; siempre incierta, cr\u00edsica[34]<\/a>. Es precisamente la gran lucidez, el espantoso realismo con los que sapiens<\/i> toma consciencia de la muerte los que van a convertirle en un ser en el que se dan grandes regresiones de consciencia. El hombre pierde la consciencia no solo al perder su individualidad sino tambi\u00e9n en el momento en el que su lucidez sobre el hecho de la muerte le ciega y le transporta a la creaci\u00f3n de toda una noosfera<\/i> en la que el aire se va a llenar, para siempre, de fantasmas, dobles<\/i>, \u00e1ngeles, dioses, demonios…El hombre no est\u00e1 programado para afrontar la muerte. De ah\u00ed que la muerte sea el fen\u00f3meno que le hace consciente de s\u00ed mismo y\u00a0 al mismo tiempo el fen\u00f3meno que m\u00e1s le saca de las casillas.<\/p>\n Con la consciencia antropologica de la muerte la hominizaci\u00f3n desembarca en la humanidad. En adelante el hombre es el hombre y la muerte<\/i>. Destino que le espera desde su nacimiento; destino que tratar\u00e1 de conjurar por todos los medios. Esa lucidez es una de las fuentes de las mayores racionalizaciones en las que el hombre se va a embarcar, para siempre.<\/p>\n Desde un punto de vista antropol\u00f3gico, tanto si nos interrogamos por el proceso de autoorganizaci\u00f3n biocerebral como si nos interrogamos por el proceso de la emergencia de la consciencia, debemos concluir,\u00a0 frente a la complaciente antropolog\u00eda racionalista e ilustrada que la originalidad del hombre no est\u00e1 en ser al animal racional sino en el hecho de que en el hombre se da la dial\u00f3gica entre sapiencia y demencia; raz\u00f3n y locura: la incertidumbre entre lo que es real y lo que es puramente imaginario…<\/i><\/p>\n A\u00f1adamos a todo esto otro hecho fundamental -y muy interesante desde el punto de vista epistemol\u00f3gico-, el cerebro humano no conoce directamente las cosas. El cerebro humano no refleja la realidad.<\/i> El cerebro humano no es un espejo: \u201centre el cerebro humano y su entorno existe un<\/i> information gap <\/b>que har\u00eda de <\/i>sapiens el animal m\u00e1s desprotegido si \u00e9ste no pudiera llenarlo, al menos parcialmente, por la experiencia cultural acumulada y por el aprendizaje personal <\/i>(learning). En efecto, entre el cerebro y el entorno no existe ni adecuaci\u00f3n ni integraci\u00f3n inmediata, la comunicaci\u00f3n entre uno y otro es aleatoria, confusa, sometida siempre a la posibilidad de error. <\/i>Ning\u00fan dispositivo en el cerebro nos permite distinguir los est\u00edmulos externos de los est\u00edmulos internos, es decir el sue\u00f1o de la vigilia, la alucinaci\u00f3n de la percepci\u00f3n, lo imaginario de la realidad, lo subjetivo de lo objetivo. No se puede eliminar la ambig\u00fcedad en s\u00ed misma de ninguno de los mensajes que llegan al esp\u00edritu\u201d<\/i>[35]<\/a>. <\/p>\n Ser\u00e1 por todo ello por lo que los controles l\u00f3gicos, paradigm\u00e1ticos, culturales, se ir\u00e1n convirtiendo progresivamente en elementos fundamentales a la hora de resolver la ambig\u00fcedad, la incertidumbre, la indeterminaci\u00f3n entre el cerebro y el mundo. Controles que nunca nos proporcionaran la deseada y ansiada seguridad de que no nos equivocamos, de que no cometemos errores. Desde el momento en que el cerebro de sapiens \/ demens<\/i> va sustituyendo lo programado por aptitudes estrat\u00e9gicas. Desde el momento en que somos sujetos-estrategas las posibilidades de conocimiento son mayores, pero tambi\u00e9n lo son las posibilidades de equivocarnos. Los rasgos dementes <\/i>\u00a0de sapiens<\/i> nos pueden llevar al error y a la ilusi\u00f3n, pero tambi\u00e9n esto mismo puede ser producido\u00a0 por los rasgos sapienciales<\/i>, los rasgos racionales. Por que, como dice E. Morin, vemos con los ojos pero mediatizados por todos los puentes que han intentado e intentan colmar la brecha, llenar la ruptura: paradigmas; creencias; mitos; magia; ideolog\u00edas; teor\u00edas; thematas…<\/p>\n El ser humano est\u00e1 condenado\u00a0 a oscilar ad eternam<\/i> entre la teor\u00eda abierta y la doctrina; entre el uso complejo de la racionalidad y las racionalizaciones m\u00e1s demenciales; las ideolog\u00edas m\u00e1s demenciales. La aventura del conocimiento es una aventura antropol\u00f3gica: un conocimiento que se sabe siempre incierto. Que siempre tiene que estar en situaci\u00f3n vigilante frente al autoenga\u00f1o, lo puramente ideol\u00f3gico, todo aquello que a lo largo de la historia ha movilizado, alumbrado y cegado a la humanidad. Pues la historia es precisamente la manifestaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica de la naturaleza humana, de homo sapiens \/ demens.<\/i> Por todo ello es necesaria la pr\u00e1ctica de una epistemolog\u00eda compleja<\/i>: la puesta en pr\u00e1ctica del CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO. <\/p>\n La antropol\u00edtica debe tener en cuenta todo esto si queremos hacer una pol\u00edtica basada en un realismo complejo<\/i>[36]<\/a>. All\u00ed donde la \u00e9tica y la pol\u00edtica se saben siempre asociadas a un principio de incertidumbre generalizado. All\u00ed donde hay que asumir, pensar, repensar … All\u00ed donde necesitamos una epistemolog\u00eda de la complejidad<\/i>. All\u00ed donde podemos no acabar con las demencias ontol\u00f3gicas de sapiens \/ demens<\/i> pero s\u00ed corregir las demencias asociadas, como dice E.Morin, al estado b\u00e1rbaro del esp\u00edritu humano.<\/i> Dicho de otra forma: no hay posibilidad de revolucionar nuestros actuales modos pol\u00edticos de operar si no revolucionamos antes los modos en que organizamos nuestras ideas.<\/i> Un paradigma que nos conmina a simplificar y a unidimensionalizar se traduce en pr\u00e1cticas -a todos los niveles- simplificadoras y unidimensionalizadoras.<\/p>\n Todo ello concierne al hombre gen\u00e9rico<\/i>. Al hombre pensado como unidad<\/i>, al mismo tiempo que pensado en su diversidad.<\/i> Sabemos que somos hijos de una ancestro com\u00fan africano. Nos hemos repartido por todo el planeta. Somos diversos y al mismo tiempo somos iguales. Nuestra igualdad es la igualdad que ha generado esa matriz de principios generadores, organizacionales a la que llamamos naturaleza humana<\/i>. Nuestra diversidad es la diversidad que ha producido las diferentes actualizaciones de esa matriz generadora<\/i> en relaci\u00f3n con factores ecol\u00f3gicos, culturales, sociales…<\/p>\n Vivimos una \u00e9poca y\u00a0 en un mundo en el que como dice Morin despu\u00e9s de la di\u00e1spora <\/i>prehist\u00f3rica nos hemos vuelto a encontrar como humanidad<\/i> aunque a\u00fan nos falta una toma de consciencia de ello. Una pol\u00edtica para entrar en el siglo XXI tiene que tener en cuenta una antropolog\u00eda para entrar en el siglo XXI. Sobre todo si somos conscientes de la escasa fecundidad -debido a sus carencias te\u00f3ricas y a la simplificaci\u00f3n paradigm\u00e1tica a la que se ha visto sometida- de la antropolog\u00eda del siglo XX, incapaz de pensar la complejidad humana.<\/i> <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/p>\n \u00a0<\/i><\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0<\/p>\n \u00a0<\/p>\n [1]<\/a> El presente texto se public\u00f3 en portugu\u00e9s en el libro colectivo titulado O pensar complexo. Edgar Morin e a crise da modernidade. <\/i>Garamond. Rio de Janeiro. 1999. He revisado el art\u00edculo y a\u00f1adido algunas notas en Mayo de 2001. Es la primera vez que aparece en idioma espa\u00f1ol.<\/p>\n [2]<\/a> En 1951 sale a la luz L\u00b4homme et la mort.<\/i><\/p>\n [3]<\/a> A parte de las obras epistemol\u00f3gicas de Edgar Morin he tratado de dar unos elementos de definici\u00f3n sobre el t\u00e9rmino \u201ccomplejidad\u201d en \u201cComplejidad. Elementos para una definici\u00f3n\u201d.<\/i> Texto que se encuentra en el sitio web www.complejidad.org<\/p>\n [4]<\/a> B.Pascal, Pensamientos<\/i>, 199 (texto editado por L.Lafuma), p.80 de la edici\u00f3n\u00a0 y traducci\u00f3n al espa\u00f1ol de J.LLans\u00f3. Alianza Editorial. Madrid. 1981.<\/p>\n [5]<\/a> Cfr. Edgar Morin, La M\u00e9thode<\/i>,vol. III, Cap. IV. Seuil. Paris. 1986.<\/p>\n [6]<\/a> Cfr. Edgar Morin, La M\u00e9thode<\/i>, Vol. IV, parte tercera. Seuil. Paris. 1991.<\/p>\n [7]<\/a> A nuestro modo de ver solo hay otro autor en el campo de las ciencias humanas y sociales que ha afirmado la inadecuaci\u00f3n de los resultados producidos por la forma en que normalmente conceptualizamos. Se trata de N.Elias. Aunque en este autor no encontramos el desarrollo te\u00f3rico y paradigm\u00e1tico que efect\u00faa Morin s\u00ed podemos ver la manifestaci\u00f3n que hace Elias sobre la necesidad de nuevos medios conceptuales y linguisticos a la hora de captar realidades como la sociedad. Siguiendo a B.Lee Whorf nos habla Elias de \u201cla forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los objetos<\/i> de nuestra reflexi\u00f3n, incluidos los propios hombres, fuesen en principio m\u00e9ramente objetos, no solo sin movimiento, sino tambien sin relaciones\u201d, con la consiguiente p\u00e9rdida de comprensi\u00f3n que ello conlleva. Cfr. N.Elias, Sociologia fundamental<\/i>. pp.132-136. Gedisa. Barcelona, 1995. Sobre esta problem\u00e1tica me extiendo m\u00e1s a fondo en mi obra Edgar Morin. Introducci\u00f3n al pensamiento complejo.<\/i> Universidad de Valladolid. 1997.<\/p>\n [8]<\/a> Es bueno que indiquemos que E.Morin crea el neologismo organizacci\u00f3n<\/i> para expresar la idea siguiente: decir organizaci\u00f3n <\/i>es decir organizaci\u00f3n activa<\/i>. All\u00ed donde no hay actividad, movimiento, interrelaciones no puede haber sistema organizado.<\/p>\n [9]<\/a> El apartado 2 de la quinta parte de La M\u00e9thode<\/i>, vol.II. Seuil. Paris. 1980, nos ofrece una buena ejemplificaci\u00f3n del uso del macroconcepto aplicado al pensamiento del complejo viviente, cfr. pp. 371-378. Pensar macroconceptualmente es desarrollar un pensamiento generativo<\/i>.<\/p>\n [10]<\/a> \u201cTotalidad\u201d y \u201cglobalidad\u201d no son lo mismo. \u201cTotalidad\u201d evoca algo completo en s\u00ed mismo, en un sentido absoluto, cerrado. En cambio, con el t\u00e9rmino \u201cglobalidad\u201d queremos resaltar que el pensaminto sistemico-organizacional es un pensamiento relacional, por lo tanto un pensamiento de la apertura. En el limite no existen\u00a0 sistemas cerrados as\u00ed como tampoco podemos clausurar totalmente los conceptos.<\/p>\n [11]<\/a> Cfr. La M\u00e9thode<\/i>, Vol.II, p.372.<\/p>\n [12]<\/a> Entendemos por proceso recursivo <\/i>aquel proceso cuyos productos son necesarios para la propia producci\u00f3n del proceso: la sociedad, por ejemplo, es un producto emergente a partir de las relaciones organizacionales entre los individuos que la componen\u00a0 y al mismo tiempo, por retroacci\u00f3n, la sociedad co-produce a los individuos que son, en adelante, individuos sociales.<\/i><\/p>\n [13]<\/a>Ello no quiere decir que, por supuesto, de forma heur\u00edstica no se pueda situar el investigador en uno solo de estos niveles. Lo que afirmamos es que una cosa es simplificar \u201ca sabiendas\u201d y otra muy diferente es tomar una dimensi\u00f3n de la figura por la construcci\u00f3n global. El pensar de forma compleja se expresa en el bucle din\u00e1mico en el que\u00a0 vamos de la simplificaci\u00f3n a la complejizaci\u00f3n y viceversa. Como hemos dicho antes, el pensamiento complejo\u00a0 no es la simplificaci\u00f3n al rev\u00e9s. La simplificaci\u00f3n es un momento de una din\u00e1mica constructora y retroactiva que va de la parte al todo y del todo a la parte.<\/p>\n [14]<\/a>En el fondo estas disciplinas no hacen sino seguir el modelo epistemol\u00f3gico de la ciencia cl\u00e1sica. Ciencia que disuelve el ser, la organizaci\u00f3n, en beneficio del objeto at\u00f3mo cerrado. Atomiza y cosifica el mundo. Modelo epistemol\u00f3gico que inexplicablemente ha sobrevivido a su momento de fecundidad.<\/p>\n [15]<\/a> El art\u00edculo original est\u00e1 publicado en 1999, por lo tanto en el siglo pasado. Pero he decidido respetar el texto porque lo escrito sigue siendo v\u00e1lido hoy tal cual.<\/p>\n [16]<\/a> Cfr. Jose Luis Pardo, \u201cEl sujeto inevitable\u201d<\/i>, pp.140-141, en Manuel Cruz (Comp.) Tiempo de subjetividad.<\/i> Paidos. Barcelona. 1996.<\/p>\n [17]<\/a> Ibidem. p.142.<\/p>\n [18]<\/a> Digamos aunque sea de pasada que Foucault ha sugerido siempre la importancia para el fin de la era de los \u201cabsolutismos\u201d -como la acabo de denominar- no solo de Nietzsche, sino tambi\u00e9n de Marx y Freud. No nos extenderemos m\u00e1s en algo que es de sobra conocido: los resultados de la llamada \u201cfilosof\u00eda de la sospecha\u201d. El texto b\u00e1sico de Foucault es el que lleva por t\u00edtulo Nietzsche, Freud, Marx<\/i>. Se trata de una ponencia del autor presentada en el VII Coloquio Filos\u00f3fico Internacional Royaumont\u00a0 (1964)con el tema general: Nietzsche. En Espa\u00f1a se public\u00f3 el texto en los Cuadernos Anagrama en 1970 con una introducci\u00f3n muy interesante de Eugenio Trias.<\/p>\n [19]<\/a> Ver la nota 15.<\/p>\n [20]<\/a> Cfr. A. Koestler, Jano<\/i>, p.13. Editorial Debate, Madrid, 1981. Solo queriamos hacer incapi\u00e9 en esa otra vertiente explicativa de la \u201cmuerte del hombre\u201d, vertiente menos filos\u00f3fica pero no menos importante. Vertiente antropolitica<\/i> desarrollada por Morin en obras como Un nouveau commencement; Terre-Patrie; Pour sortir du XX si\u00e8cle,<\/i>etc. No olvidemos que en su\u00a0 Autocritique<\/i> Morin nos propone dos ideas fundamentales como base de su filosof\u00eda de la historia: estamos en la edad de hierro planetaria y en la prehistoria \u00a0del espiritu humano.<\/i> Filosof\u00eda de la historia la de E.Morin que contra la mayoria de las filosofias de la historia es una filosof\u00eda de la historia contra la idea del fin de la historia.<\/p>\n [21]<\/a> E.Morin \u201cLe\u00a0 Grand Dessein\u201d<\/i>, p.208, en E.Morin; G.Bocchi; M.Ceruti, Un nouveau commencement.<\/i> Seuil, Paris.1991.<\/p>\n [22]<\/a> E. Morin, La M\u00e9thode<\/i>, vol. II, p.430. La obra cuyo titulo es Le paradigme perdu: la nature humaine. <\/i>Seuil. Paris. 1973, es la obra fundamental de Morin desde la que cabe comprender su punto de vista bioantropol\u00f3gico.<\/p>\n [23]<\/a> Es sabido que M.Weber fu\u00e9 uno de los cient\u00edficos sociales que m\u00e1s insistieron en la absoluta separaci\u00f3n l\u00f3gica entre juicios de hecho y juicios de valor. Ahora bien, M.Weber tambi\u00e9n insisti\u00f3 en la idea de que si ning\u00fan acopio de conocimientos cient\u00edficos puede mostrar a un sujeto lo que debe hacer s\u00ed que puede mostrarnos un campo de posibilidades para alcanzar ciertos fines. En ese sentido lo posible no est\u00e1 tot\u00e1lmente separado de las acciones y decisiones que un sujeto pueda tomar.<\/p>\n [24]<\/a> Sin duda creemos que seria absurdo intentar pensar una politica del hombre sin tener una teor\u00eda del hombre o haciendo inexistente al hombre (estructuralismo). Morin dice lo siguiente, y al mismo tiempo nos muestra el camino que el ha seguido: \u201c\u00bfC\u00f3mo tomar en serio los derechos del hombre cuando el hombre no tiene estatuto te\u00f3rico, cuando la ciencia ignora sujeto y libertad, cuando el antiguo humanismo abstracto est\u00e1 en migajas, cuando Dios, dudoso protector, duerme…Podemos fundar la noci\u00f3n de hombre, no sobre el mito humanista, sino sobre la realidad bio-cultural de la hominizaci\u00f3n\u201d<\/i>, E.Morin, Pour sortir du XX si\u00e8cle, <\/i>p.312. Nathan, Paris.1981. Coll. Points. 1984.<\/p>\n [25]<\/a> Como dice E.Morin \u201ca partir de un conocimiento no podemos deducir una \u00e9tica…Jam\u00e1s dictar\u00e1 un deber un conocimiento positivo. Pero lo que es cierto es que este conocimiento ecol\u00f3gico permite dialogar con nuestros problemas y nuestras necesidades. El movimiento ecol\u00f3gico nace de un di\u00e1logo entre una aspiraci\u00f3n existencial y un cierto tipo de conocimiento…\u201d Cfr. \u201cScience avec conscience.Une lecture, un projet\u201d<\/i>, p.38, en\u00a0 Edgar Morin Science et conscience de la complexit\u00e9. <\/i>Coordination C.Atias et J.L. Le Moigne. Aix en Provence.1984.<\/p>\n [26]<\/a> Sobre este asunto he reflexionado algo en mi texto titulado Identidad, relativismo cultural e individuo<\/i>. COMPLEJIDAD N.6, Octubre-Diciembre 1999.<\/p>\n [27]<\/a> E.Morin, \u201cPour sortir…<\/i>\u201d, op.cit. p.121.<\/p>\n [28]<\/a> E. Morin ha desarrollado estos temas en Obras como Terre-Patrie; Introduction a une politique de l\u00b4homme; Le vif du sujet<\/i>, etc. No podemos dejar de citar tambi\u00e9n el reciente libro de S.P.Huntington, El choque de\u00a0 civilizaciones.<\/i> Paid\u00f3s. Barcelona, 1996. En donde este autor desarrolla la idea -creemos que bien fundada- de que los conflictos actuales y del futuro tendr\u00e1n una dimensi\u00f3n fundamental: ser\u00e1n conflictos entre grupos civilizacionales diferentes. Y es el paradigma civilizacional el paradigma que nos debe guiar en la lectura de los acontecimientos politicos globales. A partir de ah\u00ed se reconfigurar\u00e1 el orden mundial.\u00a0 De no menos inter\u00e9s, aunque no tenemos espacio para desarrollar el tema, es el hecho de que la \u00faltima obra que ha publicado E.Morin en colaboraci\u00f3n con S.Na\u00efr lleve el titulo \u201cUne politique de civilisation\u201d<\/i>, Arl\u00e9a. Paris.1997.<\/p>\n [29]<\/a> Se comprender\u00e1 que esta exposici\u00f3n es s\u00famamente resumida. Solo pretendemos se\u00f1alizar un camino que se puede recorrer de modos muy diversos.<\/p>\n [30]<\/a> El cerebro de sapiens<\/i> es considerado por E. Morin como el nudo gordiano <\/i>de la antropolog\u00eda. Es el epicentro de todo el proceso de autoorganizaci\u00f3n humana: autoorganizaci\u00f3n humana y organizaci\u00f3n del cerebro son t\u00e9rminos casi intercambiables. El gran cerebro de sapiens<\/i> es -como afirma Morin- \u201cpunto de convergencia,llegada, partida, y divergencia de una formidable aventura\u201d.<\/i><\/p>\n [31]<\/a> Entendemos ruido<\/i> en el sentido informacional del t\u00e9rmino. De hecho la cultura puede ser considerada como ruido<\/i> por un sistema que va rompiendo sus estructuras instintuales al mismo tiempo que va progresando en competencias. El impacto de la cultura sobre un sistema biocerebral que se va autoorganizando puede ser considerado como generador de un proceso de creaci\u00f3n de orden a partir del ruido.<\/i> Al desestructurarse ciertos complejos neuronales y estructurarse de otro modo.<\/p>\n [32]<\/a> Cfr. E. Morin, L\u00b4homme et la mort<\/i>, Seuil. Paris. 1970; Le paradigme perdu: la nature humaine, <\/i>op.cit.<\/p>\n [33]<\/a> E. Morin, La M\u00e9thode, <\/i>Vol.III, op.cit., p.196.<\/p>\n [34]<\/a> Al mismo tiempo debemos ser conscientes de que la emergencia de la consciencia es indesligable<\/i> del desarrollo evolutivo de un cerebro que se hace hipercomplejo.<\/i> La ansiedad, la desmesura, la neurosis, la crisis son la otra cara complementaria y antagonista de la constituci\u00f3n de la racionalidad y el orden.<\/p>\nEmilio Roger Ciurana<\/h2>\n
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E. Morin es tambi\u00e9n \u201chumanista\u201d, podemos concebir otra figura: un humanismo para el S.XXI: aqu\u00e9l humanismo que comprenda la necesidad de hominizar el humanismo<\/i> basandose no en el mito abstracto del hombre sobrenatural sino en\u00a0 \u201cel anti-mito complejo del hombre bio-cultural\u201d[22]<\/a>.<\/i> De lo que se trata es, en sintesis, de concebir un humanismo hominizado que se convierta en humanizado teniendo en cuenta las criticas cl\u00e1sicas al humanismo racionalista al mismo tiempo que generando una concepci\u00f3n compleja de la naturaleza humana.<\/i> En ese sentido m\u00e1s que acabar con la antropolog\u00eda (Foucault) hay que comenzar a hacer por primera vez<\/i> una antropolog\u00eda. Una teor\u00eda del hombre que nos sirva de apoyo a la hora de hacer una politica del hombre.<\/i> Teor\u00eda general<\/i> que hasta la fecha brilla por su ausencia. Deberemos tener en cuenta en lo que sigue lo siguiente: decir que una politica y una teor\u00eda de la sociedad necesita como base una antropolog\u00eda no es decir que se de en Morin la confusi\u00f3n entre el es <\/i>y el debe<\/i>. Ahora bien, el hecho de no confundir ambos niveles no debe llevarnos al error de separarlos totalmente[23]<\/a>. Dicho de otra forma, no confundir no quiere decir que no tomemos buena nota. El hecho es el siguiente: all\u00ed donde no tenemos una teor\u00eda del hombre no podemos elaborar una pol\u00edtica del hombre[24]<\/a>. Un ejemplo de c\u00f3mo no confundir el es <\/i>y el debe <\/i>al mismo tiempo que nos dice que no es posible separarlos totalmente nos lo da la ciencia ecol\u00f3gica, ciencia que nos suministra conocimientos b\u00e1sicos sobre el ecosistema a partir de los cuales podemos elaborar una \u201c\u00e9tica ecol\u00f3gica\u201d[25]<\/a>. El es <\/i>no determina una acci\u00f3n pero puede servir de apoyo para la acci\u00f3n. En este sentido ocurre lo mismo en la relaci\u00f3n entre teor\u00eda antropol\u00f3gica y practica sociopol\u00edtica. Por lo dem\u00e1s no es menos cierto que inconscientemente se ha procedido siempre a efectuar diversas practicas pol\u00edticas en funci\u00f3n de concepciones antropol\u00f3gicas todo lo parciales que se quiera[26]<\/a>. As\u00ed como tambi\u00e9n es cierto que no podemos separar epistemolog\u00eda y antropolog\u00eda. La epistemolog\u00eda del reflejo (met\u00e1fora del espejo) es inseparable de una autoimagen del hombre racionalista, laplaciana…Por todo ello tambi\u00e9n hay que decir lo siguiente: pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre unidimensional. Dice E. Morin, \u201cel pensamiento mutilado no es inofensivo: desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran que aquello que ellas ignoran act\u00faa y retroact\u00faa sobre la realidad social, y conduce a acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el sufrimiento humano<\/i>\u201d[27]<\/a>. Los resultados de las pr\u00e1cticas socio-pol\u00edticas de este siglo son la mejor prueba fenomenol\u00f3gica de la desgraciada unidimensionalizaci\u00f3n y estrechez de miras con las que en general se act\u00faa. Si a eso a\u00f1adimos la forma desinteresadamente interesada con que la mayor\u00eda de las veces se toman las decisiones en los grandes centros pol\u00edticos de decisi\u00f3n podemos comenzar a comprender el estado del mundo. Mientras todo lo reduzcamos, por ejemplo, a la econom\u00eda no seremos capaces de comprender que los factores ideol\u00f3gicos, culturales y civilizacionales son tan fundamentales e influyentes en ese malestar del hombre en sus relaciones con otras sociedades y consigo mismo[28]<\/a>.<\/p>\n![](\"antcomp_files\/image012.gif\")
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\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 NATURALEZA HUMANA<\/p>\n![](\"antcomp_files\/image014.gif\")
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\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Hombre bio-cultural\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Sapiens \/ demens <\/p>\n![](\"antcomp_files\/image016.gif\")
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\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Unitas multiplex<\/p>\n![](\"antcomp_files\/image019.gif\")
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 HIPERCOMPLEJIDAD\u00a0\u00a0 <\/p>\n
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